Mama Killa, kuunjumalatar ja aurinkojumalan sisar-puoliso

Mama Killa lukeutuu inkojen valtiollisen kultin korkeimpiin naisjumaluuksiin.

Garcilaso de la Vega kuvaa häntä teoksessaan Comentarios Reales (1609) Intin sisarena ja puolisona. Hänen oma temppelialueensa Cuscon Coricanchassa sijaitsi aivan aurinkotemppelin vieressä, mutta se oli päällystetty kullan sijaan hopealevyillä. Tämä on johdonmukainen ikonografinen ilmaus kuunjumalattaren alisteisesta mutta silti itsenäisestä asemasta.

Uskontotieteellisesti hän asettuu yleiseen kuu-aurinko-sisarusparien kaavaan, joka ulottuu muinaisegyptiläisestä Hathorin ja Ren asetelmasta japanilaisen Tsukiyomin ja Amaterasun parin kautta mesopotamialaiseen Ištarin ja Šamašin suhteeseen. Andeilla hän muodostaa naisellisen vastinparin miehiselle aurinkoteologian kokonaisuudelle ja määrittää samalla korkea-arvoisen Coyan, inkan pääpuolison, kulttiaseman.

Catherine Allen huomauttaa, että Mama Killa on nykyisissä ketšuankielisissä kylissä huomattavasti vähemmän läsnä kuin Pachamama. Hän vaikuttaa pikemminkin ajallis-kalenterillisena järjestysperiaatteena, joka määrää kylvö- ja sadonkorjuuajat, kuin henkilökohtaisesti rukoiltavana suojelijajumaluutena.

Tämä etäisyys selittyy hänen inka-ajan palvontansa valtiollis-imperiaalisesta luonteesta, joka menetti institutionaalisen tukensa inkojen poliittisen rakenteen tuhoutuessa.

Inkojen pääkaupunki Cusco jakautui kosmologisesti hanan-osaan (ylempi) ja hurin-osaan (alempi), joita Tom Zuideman mukaan luonnehdittiin toisiaan täydentävinä miehisenä/naisellisena ja aurinkoisena/kuunomaisena.

Mama Killaa palvottiin erityisesti hurin-Cuscon korttelissa, joka edusti kaupungin alempaa, kosteampaa ja naisellisemmaksi mielletty puolikasta. Tämä jäsentely ei ollut pelkkä muodollinen kaava, vaan se määräsi avioliittosääntöjä, kortteleiden välisiä velvollisuuksia ja kalenterillisia rituaalitehtäviä.

Nimi Mama Killa on yksinkertainen ketšuankielinen yhdistelmä sanoista mama (äiti, nainen, korkea-arvoinen naispuolinen henkilö) ja killa (kuu, kuukausi). Kuten sanan inti kohdalla, tämä sana viittaa samanaikaisesti sekä fyysiseen taivaankappaleeseen että personifioituun jumaluuteen, mikä on tyypillistä andien ajattelun luonto- ja pyhyystasojen sulautumiselle.

Diego Gonzalez Holguin antaa teoksessaan Vocabulario (1608) sanan killa merkitykseksi luna o mes. Tämä kaksoismerkitys, kuu ja kuukausi, on merkittävä: Mama Killa ei ole vain taivaalla näkyvä kuun hahmo, vaan myös kalenterikuukauden personifikaatio, jonka mukaan naisten biologia, kylvö ja sadonkorjuu suuntautuvat.

Aymara-alueella tavataan vastine Phaxsi Mama, myös se tarkoittaa kuun äitiä. Alueellinen muoto Quilla kaksinkertaisella l-kirjaimella esiintyy joissakin varhaisemmissa espanjalaisissa kronikoissa (Sarmiento, Cobo) ja heijastaa espanjalaisten lähetyssaarnaajien varhaista kirjoitustapaa.

Kielihistoriallisesti kiinnostava on sanan killa läheinen sukulaisuus sanaan killay, ketšuankieliseen verbiin, joka tarkoittaa odottaa tai odottaa jotakin. Cesar Itier on kielitieteellisissä töissään inkojen teologiasta esittänyt hypoteesin, että killa saattoi alun perin merkitä kylvöjen välistä odotusvaihetta, jolloin kuun kierto jäsensi viljelijöiden kärsivällisyyttä kylvön ja sadonkorjuun välillä.

Tämä hypoteesi selittää kuujumalattaren tavanomaisesta poikkeavan kaksoistehtävän, odotusajan personifikaationa ja kalenterillisena järjestysperiaatteena, tavalla, joka on puhtaasti tähtitieteellistä tulkintaa vakuuttavampi.

Mama Killaa kuvataan lähteissä hopeanhohtoisena, ihmiskasvoisena kiekkona, naispuolisena vastineena Punchaon, Intin kultaisen kiekon, rinnalla. Tämä hopeinen kiekko oli sijoitettuna niin kutsuttuun Killakanchaan, Coricanchan kuunkammio-osaan. Polo de Ondegardo ja Bernabé Cobo kertovat, että kuukiekko sulatettiin espanjalaisvalloituksen jälkeen, minkä vuoksi sitä ei ole säilynyt.

Siirtomaa-aikaisessa Cusquena-maalaustaiteessa Mama Killa esiintyy usein naishahmona hopeisella kuukiekko-diademilla, jota tavallisesti seuraa tyylitelty tähtitaivas. Joissakin Cusco-koulukunnan kuvateoksissa hänet esitetään Neitsyt Maria–Pachamama–Mama Killa -synkreesinä, kuten esimerkiksi Andahuaylillasin San Pedron kirkon enkelikuvissa.

Huomionarvoinen on inkojen teologiassa tehty tähtitieteellinen havainto kuun pinnan tummista alueista: kuun tummat läiskät tulkittiin ketuksi, joka rakkaudesta painautui Mama Killaa vasten ja jäi ikiajoiksi hänen kasvoihinsa painuneeksi. Tämän kuunpilkkujen tarinan on tallentanut Cristóbal de Molina, ja se lukeutuu harvoihin säilyneisiin inkamyytteihin, joilla on tähtitieteellis-aitiologinen luonne.

Garcilason mukaan Mama Killan hopeakiekko Killakanchassa oli kutakuinkin samankokoinen kuin Intin kultainen Punchao-kuva.

Toisin kuin Punchao, joka kannettiin pyhäköstä ulos vain juhlapäivinä, kuukiekko oli jatkuvasti näkyvillä, sillä kuuhun liittyvä teologia ei muodostanut inkan poliittisen itseesittelyn painopistettä, minkä vuoksi sen esittämistä ei tarvinnut rajoittaa yhtä tarkasti.

Killakanchan sisäseinillä olivat lisäksi kuolleiden päävaimojen (Mallqui Coya) muumioidut ruumiit, naispuolinen vastine Inti-temppelin Mallqui-esi-isägalleriaan.

Tärkein Mama Killaan liittyvä myytti selittää kuunpimennykset. Garcilaso de la Vegan mukaan inkat uskoivat, että kuunpimennyksen aikana kosminen puuma tai käärme hyökkäsi kuujumalattaren kimppuun ja uhkasi niellä hänet.

Tätä hyökkäystä torjuakseen ihmiset aiheuttivat kuunpimennysöinä Cuscossa suurta meteliä: he hakkasivat pannuja, saivat koirat haukkumaan, ampuivat nuolia kuuta kohti ja pyrkivät näin karkottamaan hyökkäävän eläimen. Tämä käytäntö on kuvattu myös Felipe Guaman Poma de Ayalan kronikassa (1615).

Toinen kertomus yhdistää Mama Killan Andien hopeaesiintymien aitiologiaan. Kronikoitsija Antonio Vázquez de Espinosan perimätiedon mukaan Mama Killa itki hopeisia kyyneleitä, jotka vuorenrotkoissa jähmettyivät hopeasuoniksi, mikä on myyttinen selitys Andien hopearikkaudelle, joka teki espanjalaisesta siirtomaavallasta taloudellisesti houkuttelevan.

Inkojen elämänkiertomyyteissä Mama Killa on naisen aikuistumisen suojelijatar. Nuoren tytön ensimmäisen kuukautiskiertoriitin (quikuchikuy) yhteydessä Mama Killaa kutsuttiin avuksi, samoin häissä ja lapsivuoteen aikana. Cobo kertoo vakiintuneesta rituaalitekstistä, jossa kuujumalatarta pyydettiin suojelemaan äitiä ja lasta.

Kolmas mytologinen kertomus yhdistää Mama Killan inkavaltakunnan perustamiseen. Sarmiento de Gamboan kertoman mukaan Mama Ocllo, yksi Manco Cápacin myyttisistä sisaruksista, sai nimensä itse kuujumalattaren Ocllo-puolelta.

Näin valtakunnan perustajatar ei ole vain Intin tytär, vaan samalla Mama Killan ilmentymä, teologinen rakennelma, joka vahvisti inkadynastian legitimiteetin kahdesti ja perusti Coya-asemaan liittyvän oikeutuksen aurinkosuvun lisäksi myös kuusukuun.

Mama Killan kultti oli järjestäytynyt Cuscon Coricancha-temppelissä. Sen henkilökunta koostui yksinomaan naisista, joita johti ylipapitar, joka oli säännönmukaisesti hallitsevan Coyan (inkan päävaimon) sisar. Näitä naisia, Acllacunaa (ks. myös Inti), kutsuttiin kutomaan hopeakoristeisia kuuvaatteita, panemaan tislattua chichaa valkoisesta maissista ja johtamaan kuukausittaisia kuurituaaleja.

Kulttivuoden kohokohta oli syyskuun juhla Coya Raymi (Coyan/kuujumalattaren juhla), joka merkitsi kylvökauden alkua.

Tämän juhlan yhteydessä vietettiin myös citua-puhdistusriittiä, jossa inkojen pääkaupungin miessotilaat juoksivat kaduilla soihtuja kantaen, karkottivat kaikki tunnetut sairaudet ja pahat henget, mukaan lukien vahingolliset supayt, kaupungista ja huuhtoivat ne lopuksi symbolisesti neljään ilmansuuntaan.

Kuun vaiheiden tähtitieteellinen tarkkailu kuului erikoistuneiden pappien (kallpa-rikoq) tehtäviin, jotka määrittivät kuukalenterin Cuscon kivisillä tähtitorneilla (esim. Saqsaywamanilla). Brian Bauer on rekonstruoinut näiden kuutähtitornien topografian teoksessaan The Sacred Landscape of the Inca (1998).

Inkavaltakunnan vuosittainen juhlakierto liittyi säännöllisesti Mama Killaan: kuukalenteri määritti sekä kylvöajat että sisäiset hallintokaudet. Cieza de León ja Polo de Ondegardo kuvaavat, että jokaisella kuun vaiheella oli oma tehtävänsä valtakunnan arjessa: täysikuu juhlille ja kylvölle, uusikuu puhdistusriiteille ja suruaikaan.

Tämä kuuhun perustuva ajanjäsennys oli monimutkaisessa vastaavuussuhteessa suurten aurinkojuhlien aurinkoperustaiseen ajanjäsennykseen ja tuotti kaksikerroksisen kalenterijärjestelmän, jonka täydellinen rekonstruointi on Andien tutkimuksen tehtävänä vielä nykyäänkin.

Mama Killaa vedottiin inkakauden käytännössä erityisesti synnytysten, naisten sairauksien ja yöllisten matkojen yhteydessä. Cobo kertoo tavasta, jonka mukaan pitkän matkan edellisenä yönä tyynyn alle asetettiin hopearaha (inka-aikana hopealevy) kuunjumalattaren suojelun pyytämiseksi.

Apotropeenisina painajaisia ja öisin liikkuviksi uskottuja pahoja henkiä vastaan, erityisesti öisin liikkuvina pidettyjä Supay-henkiä vastaan, pidettiin pieniä hopeaamuletteja, joiden muotona oli puolikuun kiekko (tumi) tai tyylitelty naishahmo. Näitä asetettiin lasten otsalle nukkumaan mentäessä tai kiinnitettiin sängyn laitaan.

Nykyisissä ketšuankielisissä kylissä tämä tapa on suurelta osin siirtynyt katolisen Marian palvontaan. Maria-mitalit, joita monet andien mestitsit kantavat, ovat toiminnallisesti korvanneet Mama Killan hopeaamuletit. Uskontoetnologinen tutkimus, erityisesti Olivia Harrisin ja Marisol de la Cadenan työt, on kuvannut perusteellisesti tätä toiminnallista jatkuvuutta, joka on tapahtunut samalla teologisen mullistuksen keskellä.

Erittäin erikoinen suojauskäytäntö on kuunhopean käyttö kuunpimennyksiä vastaan: ennustetun kuunpimennyksen päivinä äidit, joilla oli pieniä lapsia, käyttivät hopeisia otsanauhoja estääkseen sitä, että hyökkäävä eläin pääsisi heikentyneen Mama Killan kautta elävien maailmaan.

Cobo ja Albornoz kuvaavat tätä käytäntöä yhtenevästi, ja se osoittaa, miten tähtitieteellinen tapahtuma tulkittiin kosmologisesti ja kytkettiin konkreettisiin apotropeenisiin toimiin.

Mama Killa asettuu maailmanlaajuiseen naispuolisten kuunjumalattarien kaavaan. Rakenteellisesti vertailukelpoisia ovat kreikkalainen Artemis-Selene, roomalainen Diana-Luna, egyptiläinen Isis lunaarisessa hahmossaan, mesopotamialainen Nanna-Sin-suhde ja hindulainen Chandra-hahmo (joka on kuitenkin käsitetty miespuoliseksi).

Amerikan sisällä Mama Killalla on yhtäläisyyksiä atsteekkien kuunjumalatar Coyolxauhquin kanssa, jonka hänen veljensä murskaa atsteekkien päämyytissä Huitzilopochtlin auringonsyntymästä. Aurinko-kuu-vastakkainasettelun aggressiivinen dynamiikka on atsteekkien myytissä jyrkempi kuin inkojen myytissä, jossa sisar-puoliso-suhde esitetään sopusointuisempana.

Huomionarvoinen on myös vertailu Pohjois-Amerikan navajojen Changing Womaniin, joka yhdistää elämänkierron, naisen kypsymisen ja kalenteriaikaisen ajan samaan hahmoon, tosin ilman erityistä lunaarista ulottuvuutta. Eliade on kuvannut kuu-nainen-kaavaa systemaattisesti teoksessaan Patterns in Comparative Religion (1958).

Inka-aikaisessa vertailuperspektiivissä merkittäviä ovat myös aymaroiden versio Phaxsi Mama ja Quiton alueen cara-uskonnon pohjois-andinen versio. Jälkimmäisessä tunnettiin kuunjumalatar Quilla, jonka temppeliä espanjalainen kronikoitsija Padre Velasco kuvaa; viitteitä esi-inkalaisesta kuu-teologiasta Tawantinsuyun pohjoisosissa on siis olemassa.

Frank Salomon on kuvannut teoksessaan Native Lords of Quito (1986) tätä pohjois-andista kuunkulttia systemaattisesti ja erottanut sen inkavaltion teologiasta.

Nykyisellä Andien alueella Mama Killa ei ole enää itsenäinen kulttikohde, mutta hän elää uudelleen kansanperinteessä, juhlissa ja kasvavassa alkuperäiskansojen kulttuuriliikkeessä. Uudelleen rakennetussa Coya Raymi-juhlassa (elvytetty 1990-luvulta lähtien joissakin Cuscon alueen kylissä) häntä vedotaan naiseuden ja kylvöajan suojelijana.

Akateemisessa tutkimuksessa etualalla on nykyään vähemmän institutionaalinen kuu-teologia kuin arkeoastronominen kysymys inkojen kuukalenterista.

Tom Zuidema esitti teoksessaan The Calendar of the Incas (2010, postuumisti) väitteen, että inkat käyttivät 328 päivän kuuvuotta, joka vastasi ceque-järjestelmän 328 huaca-pyhäkköä. Tämä väite on kiistanalainen; Brian Bauer ja Gary Urton ovat osittain suhteuttaneet sitä.

Uskontotieteellisestä näkökulmasta Mama Killa on edelleen tärkeä esimerkki institutionaalisesta naisjumaluudesta miesvaltaisen korkeakulttuurin sisällä. Hänen asemansa osoittaa, että inkavaltio ei tuntenut puhdasta patriarkaalista teologiaa, vaan kehitti täydentäviä sukupuolirakenteita, jotka ilmenivät poliittisesti Coya-Inka-kaksoishallitsijoissa ja teologisesti Inti-Killa-sisarpuolisoiden suhteessa.

Bolivian ja Perun nykyisessä Pachakuti Mama -liikkeessä Mama Killa esiintyy myös alkuperäiskansojen feministien identifikaatiohahmona. Kirjoittajat, kuten Domitila Barrios de Chungara ja myöhemmin Silvia Rivera Cusicanqui, ovat tehneet andisen uskontojärjestelmän naispuolisen täydentävyyden uudelleenlöytämisen sosiologisen tutkimuksen kohteeksi.

Mama Killan hahmo ei tässä toimi historiallisen kulttikohteen ennallistamisena, vaan symbolisena viitepisteenä omalle alkuperäiskansojen sukupuolijärjestykselle eurosentrisen patriarkaatti-kritiikin ulkopuolella.

Seuraava valikoima esittelee keskeisiä Andien etnologian ja uskontohistorian teoksia Mama Killasta painottuen arkeoastronomisiin ja naishistoriallisiin tutkimuksiin.