Ajisit, deessa iacuta del naixement i donadora de l'ànima vital

Ajisit pertany, dins l’arquitectura del panteó iacut, al grup superior dels aiyy («creadors, éssers de llum»). És una divinitat femenina especialitzada de rang elevat, subordinada al déu suprem Ürün Aar Tojon; la seva especialització, com la d’Umai en el món turc, és el naixement i la primera infància.

Dins la tradició sibèric-tengrista és la variant iacuta de la funció pan-sibèrica de mare protectora. S’ha convertit en una figura clàssica d’estudi perquè les fonts iacutes (Sereixevski, Ksenofontov) són especialment abundants i ofereixen un bon cas de comparació amb Umai i altres deesses mare del naixement.

La República de Sacha forma part avui de la Federació Russa i es troba al nord-est de Sibèria; la seva religió combina estrats antics túrquics (els sacha parlen un idioma d’origen túrquic) amb substrats paleosiberians. Ajisit habita precisament en el terreny de transició entre aquests estrats.

La paraula Ajiyhyt deriva d’aiyy, el terme col·lectiu iacut per a «creador, ésser de llum» (plural dels déus superiors), i d’un sufix d’especialització personificadora. Literalment, doncs, seria «la que crea». En la literatura més antiga apareix també com a Ajysyt, Ajyhyt o Ayisit.

La religió iacuta distingeix tres nivells d’éssers: els aiyy superiors, els iccii intermedis («guardians, esperits») i els abasy inferiors («éssers nocius»). Com a «creadora aiyy», Ajisit se situa clarament en el nivell superior.

És reveladora la formació paral·lela amb altres especialitzacions aiyy: Ynakhsyt («creadora de bestiar boví»), Yhych-Khan («donadora de cavalls»). Aquesta sèrie de divinitats especialitzades vinculades a animals mostra com la religió iacuta personalitza religiosament els fonaments econòmics de la vida.

Ajisit se la descriu com una dona jove, ben vestida, muntada en un cavall gris clar, amb la falda plena d’ocells daurats: cada ocell és una ànima infantil.

Entra per l’obertura del fum de la iurta i col·loca l’ocellet a la falda de la mare. Després es queda present durant tres dies; durant aquest temps no pot passar res sorollós ni brusc a la casa.

Sereixevski va recollir el 1896, en la seva extensa monografia Yakuty, una gran quantitat d’aquestes creences. Va viure com a exiliat polític a la regió de Sacha i va aprofitar la seva situació per dur a terme un treball etnogràfic pioner que encara avui és una de les fonts més importants.

En el folklore sacha modern, Ajisit apareix en segells postals, llibres escolars i cartells del festival Ysyakh. La seva forma iconogràfica s’ha consolidat des del renaixement del festival Ysyakh (1991), i es basa en les descripcions de Sereixevski i Ksenofontov.

Els èpics olonkho iacuts narren que Ürün Aar Tojon va encarregar a Ajisit que portés l’ànima vital a tots els éssers femenins, humans, cavalls i rens. Sereixevski (1896) va documentar una variant en la qual Ajisit, després de cada naixement, torna al cel superior i hi rendeix comptes.

En parts especialment difícils, Ajisit pot demanar ajuda a la seva germana Iyehsit (deessa protectora de les parteres). La mitologia distingeix tres germanes Ajisit: una per als humans, una per als cavalls i una per al bestiar boví; a la pràctica, sovint es fonen en una sola figura.

Un relat olonkho especial narra com Ajisit allarga el «fil daurat de la vida» d’una heroïna quan aquesta està a punt de morir en batalla. Aquest motiu del fil del destí vincula tipològicament Ajisit amb les Moires gregues i altres divinitats similars del destí.

El culte a Ajisit és sobretot domèstic. El tercer dia després del naixement, la família celebra el ritual Ajisit-Asar: un àpat amb llet de euga, quark de kobylja i pastissets de mantega, als quals s’afegeix encens de resina de làrix.

La llevadora i la mare es purifiquen amb branques de bedoll. La llevadora pronuncia «Ajisit ha vingut, Ajisit se n’ha anat», fórmula documentada en el corpus olonkho.

A una escala més àmplia, Ajisit formava part del gran festival de primavera Ysyakh, en el qual també se retia honor a Yhych-Khan com a donador de cavalls. En l’Ysyakh modern té una invocació pròpia com a «Mare de les famílies sacha».

Marjorie Mandelstam Balzer va documentar en els seus treballs de camp de les dècades de 1980 i 1990 com el culte a Ajisit va sobreviure de manera clandestina fins i tot durant el període soviètic, sobretot en les regions rurals, lluny dels controls del partit-estat.

Descrit des de la ciència de la religió: les pràctiques apotropaiques al voltant d’Ajisit incloïen tancar les obertures de les portes de les iurtes amb cordes de crin de cavall blanc, evitar eines de ferro a l’habitació del puerperi, col·locar petits arcs de fusta amb fletxes damunt el bressol i triar un «nom de custòdia» (nom tabú) per al nen, destinat a amagar la seva identitat real.

Aquestes pràctiques abordaven, des de la perspectiva interna iakuta, la preocupació de que un nadó pogués ser «segrestat» pels éssers malèfics abasy del món inferior. Des de la perspectiva etnogràfica externa, es tracta de rituals estructuradors de la vida quotidiana que donen forma cultural a l’elevada mortalitat infantil.

Una pràctica particular: el nom de custòdia sovint es triava lleig o repulsiu (per exemple, «fill de gos», «grumoll»), perquè els éssers malèfics no trobessin el nen «valuós». Aquesta atribució apotropaica de nom és fenomenològicament coneguda també de l’Europa medieval i de l’Àfrica occidental.

Funcionalment paral·lela a Umai (turca), Eileítia (grega), Juno Lucina (romana), Frigg en la seva funció de part (nòrdica), Bixia Yuanjun (xinesa). Un paral·lelisme especial és el de les Moires gregues, ja que Ajisit també porta una «porció de vida» que marca el destí del nen.

Fenomenològicament és rellevant l’observació que la deïtat especialitzada del part apareix amb especial freqüència en panteons amb un déu suprem allunyat (deus otiosus). Mircea Eliade va fer aquesta observació diverses vegades respecte de la religió circumpolar.

El tret específicament iakut és la vinculació amb les deïtats de creació animal Yhych-Khan i Ynakhsyt formant una «tríada de porcions de vida»: cavall, bou i ésser humà s’animen paral·lelament. Aquesta triangulació econòmica és especialment fecunda des de l’antropologia de la religió.

A l’actual República de Sakhà, Ajisit forma part integral de l’autopercepció cultural; la seva imatge apareix en llibres de text, segells postals i en els festivals Ysyakh. Obres clau de la investigació: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, reedició 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Un paper especial l’ha tingut la investigadora Marjorie Mandelstam Balzer, que treballa a la regió de Sakhà des dels anys 1980 i que en diversos articles ha documentat la reestabliment de la pràctica d’Ajisit després de 1990. Els seus treballs són punts de referència centrals de la investigació contemporània sobre la religió sakhà.

N. A. Alekseev va presentar a Traditsionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) la síntesi clàssica soviètica sobre la religió iakuta; malgrat la seva tenyida ideològica, continua sent una obra de referència imprescindible.

Tres debats de recerca envolten Ajisit. Primer: Ajisit es va desenvolupar dins d’una tradició pròpiament iakuta o és una traducció al iakut de la funció panisibèriana d’Umai? La majoria de la investigació tendeix cap a la primera opció, amb préstecs funcionals.

Segon: com s’ha de pensar la relació entre Ajisit i la doctrina iakuta del kut (doctrina de les ànimes)? Ksenofontov hi va descriure una concepció de tres ànimes (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), en la qual Ajisit aporta específicament l’iiye-kut. Aquesta distribució encara no està del tot aclarida des del punt de vista de la sistemàtica religiosa.

Tercer: com funciona la pràctica neochamànica actual al voltant d’Ajisit i com es relaciona amb la pràctica familiar tradicional? Marjorie Balzer hi ha identificat diverses línies de tensió que mantenen viu el camp d’investigació.

Mereix una atenció més profunda la posició d’Ajisit en les epopeies iakutes Olonkho, que des de 2005 són Patrimoni Cultural Immaterial de la UNESCO. L’Olonkho és una epopeia versificada oral, sovint de diversos milers de versos, interpretada per un cantor olonkhoy durant diverses nits. Ajisit apareix pràcticament a tots els Olonkho, sobretot com la portadora del naixement heroic o com a patrona protectora de les heroïnes.

En el famós Olonkho Nyurgun Botur el ràpid (traduït per Peter Vladímirtsov als anys 1920), Ajisit apareix com la veritable iniciadora de la missió heroica: sense el seu permís, l’heroi no hauria pogut néixer. Aquesta centralitat narrativa és reveladora des del punt de vista de la història de les religions, perquè entén la funció materna com a condició de la funció heroica.

El manteniment contemporani de l’Olonkho a la República de Sakhà és un moviment cultural amb suport estatal que situa Ajisit al centre. Andrei P. Reshetnikova i l’Acadèmia de Ciències de la República de Sakhà han presentat diverses edicions crítiques.

Qui vulgui estudiar el complex d’Ajisit en tota la seva amplitud trobarà a la pàgina general Tradició sibèriana-tengrista les referències creuades més importants a figures relacionades com Yhych-Khan (donador de cavalls) i Umai (paral·lel turc).

El Yakuty (1896) de W. Sereshevskij i el Schamanizm. Izbrannye trudy (reedició 1992) de G. V. Ksenofontov són les fonts primàries més importants. El Traditsionnaja religia jakutov (1980) de N. A. Alekseev ofereix la síntesi soviètica més rellevant.

Shamans, Spirits and Worldviews (1993) i The Tenacity of Ethnicity (1999) de Marjorie Mandelstam Balzer són les obres de referència contemporànies imprescindibles; documenten en detall el reestabliment de la pràctica d’Ajisit després de 1991.

Ajisit s’inscriu en l’espectre fenomenològic de les «deïtats especialitzades del naixement», que en moltes cultures apareix juntament amb un déu suprem allunyat (deus otiosus). Mircea Eliade va descriure diverses vegades aquesta correlació; Ajisit és un dels exemples més ricament documentats.

Característica és la combinació de tres funcions: (a) portadora de l’ànima vital, (b) protecció durant el puerperi, (c) guardiana durant el primer any de vida. Aquestes tres funcions solen estar repartides entre diverses deïtats en altres panteons (per exemple Eileítia, Juno Lucina i Bona Dea en el complex romà), però en Ajisit es concentren en una sola persona.

Interessant des de l’antropologia de la religió és la identificació amb la llevadora: en algunes narracions iakutes, la llevadora és anomenada «encarnació temporal d’Ajisit». Aquesta identificació performativa és un element clàssic de la pràctica xamànica i ritual.

La investigació sobre Ajisit presenta diversos problemes metodològics. Primer: la religió iacuta va ser documentada al segle XIX per missioners russo-ortodoxos i, una mica més tard, per etnògrafs russos com Sereshevskij. Ambdós grups tenien predisposicions interpretatives que cal reflexionar críticament.

Segon: l’etnografia soviètica (Alekseev, Ksenofontov en la reedició) va tractar Ajisit en part sota premisses etnogràfic-folklòriques, la qual cosa va marginar la dimensió religiosa. La investigació postsoviètica corregeix això.

Tercer: la pràctica contemporània de l’Ysyakh i la reviviscència xamànica creen una nova tradició d’Ajisit, que es troba en una relació de tensió amb la capa històrica. Marjorie Balzer ha reflexionat metodològicament sobre aquesta tensió.

Des dels anys 1990, el culte a Ajisit viu una intensa reviviscència a la República de Sakhà. Diverses associacions xamàniques (com el grup Aar Aiyy a Iakutsk) duen a terme iniciacions en les quals Ajisit és invocada com a divinitat auxiliar central. Aquesta pràctica moderna recorre als registres etnogràfics de Sereshevskij i Ksenofontov.

Marjorie Mandelstam Balzer ha documentat aquesta reviviscència en diversos assajos; mostra com una tradició religiosa interrompuda per la repressió soviètica es restableix mitjançant la combinació de textos etnogràfics, la transmissió oral de la gent gran i noves estructures institucionals.

Des de la sociologia de la religió, aquesta reestabliment és un cas interessant de «mediated religion», una religió que és transmesa i consolidada mitjançant textos científics. Aquesta mediació crea una nova capa de pràctica religiosa, entrellaçada amb la històrica però no idèntica a ella.

Mereix un estudi més profund la integració d’Ajisit en la doctrina iacuta del kut, una teoria de l’ànima diferenciada que distingeix tres ànimes: iiye-kut («ànima materna»), buor-kut («ànima de la terra») i salgyn-kut («ànima del vent»). Ajisit aporta específicament la iiye-kut, que representa l’herència emocional i maternal del nadó.

Ksenofontov va descriure sistemàticament aquesta tripartició en la seva síntesi clàssica. La buor-kut prové de la terra (és a dir, indirectament del complex de Yer-Sub), la salgyn-kut del vent (és a dir, d’una potència atmosfèrica); només la iiye-kut prové directament d’Ajisit.

Aquesta diferenciació subtil és valuosa des de la fenomenologia de la religió, perquè mostra com una religió indígena pot desenvolupar conceptes antropològics complexos sense recolzar-se en categories occidentals.

El ritual iacut de naixement s’estructura al voltant d’Ajisit i segueix una lògica de tres fases. Primera fase: abans del part es prepara un «lloc d’Ajisit» a la iurta, marcat amb trenes de crin de cavall blanc i branques de bedoll.

Segona fase: durant el part, la llevadora parla en veu baixa amb Ajisit i «li demana un ésser viu». Tercera fase: després del naixement, Ajisit roman simbòlicament present tres dies; durant aquest temps regeixen tabús estrictes.

Sereshevskij (1896) va descriure detalladament aquesta estructura tripartida. És, des de l’antropologia de la religió, un exemple clàssic del «rite de passage» en el sentit de van Gennep: separació, llindar, incorporació.

A l’actual República de Sakhà, el ritual continua practicant-se en forma modificada, sovint combinat amb pràctiques mèdiques modernes. Aquesta hibridació és un fenomen interessant des de la sociologia de la religió.