Малина - богиня сонця і сестра місяця в традиції інуїтів

Малина в інуїтському пантеоні є сонцем у персоніфікованій жіночій формі. З релігієзнавчої точки зору примітно, що традиція інуїтів, як і більшість циркумполярних і північноєвропейських традицій, мислить сонце жіночим, а місяць чоловічим, на відміну від багатьох середземноморських традицій, де полярність є оберненою. Це гендерне приписування є важливою ознакою феноменології релігії.

Малина є не самостійним незалежним божеством, а завжди згадується у зв’язку з міфом про брата Ігалука. Її втеча на небо і постійне переслідування з боку Ігалука структурують добовий цикл і тим самим основний порядок часу. Цей наративний зв’язок з Ігалуком є самостійним явищем феноменології релігії.

Попри цей наративний зв’язок, Малина має власні ритуальні функції, передусім у сфері жіночих практик, чистоти, пологів та холодної зими, закінчення якої позначає її повернення після полярної ночі. Її релігійне значення тісно пов’язане з арктичним річним циклом і робить її ключовою постаттю циклічного сприйняття часу в інуїтів.

Богиня сонця Малина, яка завжди передається у зв’язку з міфом про її брата Ігалука, була опрацьована новітніми дослідженнями з розширеними методологічними підходами, що поєднують етнографічну точність, лінгвістичну критику джерел і порівняльну перспективу. Сьогодні сама інуїтська наукова спільнота бере участь у цих дослідженнях і виправляє старіші, почасти колоніально зумовлені західні атрибуції.

Додаткове розуміння дає релігійно-соціологічне питання про функцію Малини в соціальному порядку традиційної общини інуїтів. Оскільки її ритуальне значення було пов’язане з жіночими практиками, пологами та річним циклом, це показує, що релігійна структура не була відокремлена від суспільної практики, а тісно з нею переплетена.

Це переплетення утворює окреме релігійно-антропологічне дослідницьке поле, яке систематично вивчали передусім Фредерік Логран і Яріх Остен.

Ім’я Малина найкраще задокументоване в західногренландському діалекті. Етимологічно воно остаточно не з’ясоване, але може бути пов’язане з основою maliŋŋuq, яка означає переслідування. Науково це відповідає оповіді, в якій структура переслідування є центральним мотивом.

Інші назви сонця в мовах інуїтів – seqineq, siqiniq або siqinniq. Однак ці назви позначають передусім небесне тіло, а не персоніфіковану богиню. Ця різниця є науково важливою: не кожне позначення сонця несе в собі теологічний образ Малини. Методична ретельність у роботі з джерелами тут є вирішальною.

В Іґлулику зустрічається форма Akycha або Malik, у Східній Гренландії – Naajaa. Регіональна варіація відповідає загальній мовній різноманітності інуїтського світу і повинна враховуватися при науковому опрацюванні. Систематичний лінгвістичний синтез ще попереду.

У порівняльному релігієзнавстві Малина вписується в зразок циркумполярної релігійної топографії, який зберігається на тисячах кілометрів у напрочуд незмінній структурі. Ця структурна стабільність є одним із найпримітніших результатів феноменології релігії і досі залишається предметом дискусій.

Центральний міф про Малину є ідентичним з міфом про Ігалука і вже описаний там. З перспективи Малини він є оповіддю про жіноче самоствердження та створення космічного порядку через самостійну втечу. Цю перспективу науково розробили Бірґітте Сонне і Памела Стерн.

Малина позначає брата сажею, розпізнає його особу, від сорому відрізає собі груди, кидає їх йому і тікає з яскравим смолоскипом на небо. Її яскравість перевершує яскравість брата, бо вона втекла першою і схопила яскравіший смолоскип. Ігалук слідує за нею, але відстає.

Науково ця оповідь є не пасивним наративом жертви, а вчинком: Малина діє – вона сама позначає, сама себе калічить, сама тікає. Вона стає сонцем завдяки власній ініціативі, а не через божественне втручання. Ця активна складова заслуговує на особливу увагу у феноменології релігії і відрізняє її від суто жертовно-орієнтованих сонячних міфів.

Релігійне значення Малини визначається арктичним річним циклом. Полярна ніч, під час якої сонце тижнями не з’являється над горизонтом, була релігійно насиченим станом. Повернення Малини навесні вітали ритуально – в одних регіонах невеликими святами, в інших особливими табу.

Расмуссен повідомляє з Іґлулука, що при першому появі сонця після полярної ночі діти співали особливих пісень, якими вітали богиню сонця, що повертається. Ця практика не була порівнянна з насиченою святковою культурою південних сонячних культів, однак мала власну ритуальну глибину і наукове значення як арктичний обряд вітання сонця.

Влітку, коли сонце не заходить, Малина поставала в іншій іпостасі: постійно видима, яскрава, у певному сенсі всеохопна. Це поєднання відсутності й повсюдної присутності є феноменологічно особливою рисою арктичного сонячного культу і породжує ритм релігійного досвіду, неможливий у помірних кліматичних зонах.

Малина особливо близька жінкам у релігійній практиці. Під час пологів, менструації та у фазах табу, що визначають жіноче життя, до неї зверталися. Релігійне уявлення полягало в тому, що сонце як старша, випробувана жінка є сприйнятливою до досвіду людських жінок. Ця констеляція емпатії є самостійним явищем феноменології релігії.

Певні ритуали – наприклад, очисні обмивання снігом або носіння певних амулетів – були пов’язані з Малиною. Науково це належить до ширшого класу жіночих форм поклоніння сонцю, які в циркумполярному регіоні засвідчені в різних варіантах і утворюють окреме порівняльне дослідницьке поле.

У карибу-інуїтів цей зв’язок був менш вираженим, ніж у жителів Іґлулука. Регіональна варіація є суттєвою і не повинна зводитися до єдиної теології Малини. Наукове завдання полягає в диференційованому регіональному описі, а не в гармонізуючому синтезі.

У шаманській практиці до Малини могли звертатися як до символу надії. Під час хвороби, голоду або відчаю її повернення після полярної ночі тлумачилося як взірець підйому. Шамани не відправлялися у транс передусім до сонця, як до місяця, однак могли спиратися на її силу як опору.

У часовому вимірі Малина структурує добовий цикл. Тоді як місячні цикли визначають місяці, сонце задає день і пору року. Науково ця комплементарна часова структура є важливим елементом інуїтської космології і робить пару Малина-Ігалук календарно-релігійною діадою.

У сучасному мистецтві інуїтів Малина є присутньою – часто у диптиху з Ігалуком. Асиметрія двох сиблінгів, їхній конфлікт, їхнє взаємне переслідування художньо переосмислюються. З феноменологічної точки зору це засвідчує тривалу живучість міфу та його здатність слугувати художньою натхненням.

Жіночі сонячні божества широко представлені в циркумполярному та північноєвропейському регіоні. Саамська Беайві, фінно-угорська Пяйветяр, германська Соль, балтійська Сауле та японська Аматерасу утворюють порівнянний клас сонячних богинь.

Це поширення не є випадковим з наукової точки зору. Воно відображає широке північне гендерне приписування небесних тіл, яке у глобальній порівняльній перспективі утворює окремий регіон. Релігійно-історична глибина цього пласта є предметом поточних досліджень і не повинна призводити до поспішних конструкцій універсалізму.

У межах інуїтської традиції Маліна перебуває в комплементарних відносинах з Ігалуком, подібно до того, як Седна пов’язана з Ангутою. Пари братів і сестер утворюють повторюваний релігійний патерн і з точки зору феноменології релігії є окремим структурним патерном інуїтської теології.

Місіонери менше атакували Малину, ніж Седну чи Торнарссука, оскільки її функція не була безпосередньо пов’язана з шаманізмом або структурами табу. Проте міф про інцест міф частково сприймався як непристойний і стримувався в публічному оповіданні.

У сучасній культурі інуїтів Малина є присутньою як символічна постать – нерідко у феміністичному прочитанні як приклад жіночого самоствердження проти сексуалізованого насильства. Це сучасне засвоєння науково не є історично підтвердженим, однак є культурно значущим і є прикладом активізації традиційних оповідей у актуальних дискурсах.

У підручниках і музеях Малину подають обережно. Історична глибина її образу дедалі більше визнається, без того щоб реконструювалася систематична теологія. Ця обережність є педагогічно доречною з релігієзнавчої точки зору, оскільки стан джерел не дозволяє гармонізуючого синтезу.

Дослідження Малини переплітається з дослідженням Ігалука. Расмуссен, Боас, Біркет-Сміт і Меркур є головними джерелами. Окремої монографії про Малину не існує, що саме по собі відображає історію досліджень: чоловіча сторона міфу привертала увагу довше, ніж жіноча.

Сучасні дослідження, зокрема Бірґітте Сонне і Памели Стерн, більше підкреслюють власну релігійну функцію Малини і не зображують її лише як переслідувану братом. Це зміщення перспективи є науково продуктивним і відповідає ширшому феміністичному переформатуванню релігійної історії корінних культур.

У майбутніх дослідженнях інуїтської релігії було б бажаним ретельніше опрацювання жіночих ритуалів, пов’язаних із Малиною, наскільки це дозволяють джерела. Таке опрацювання суттєво доповнило б загальну картину інуїтського пантеону і скоригувало б однобічно чоловічу орієнтацію дослідницької бази.

Малина пов’язана з Ігалуком, Седною, Сілою, Пінґою, Ангутою, Нануком, Торнарссуком, Тупілаком і Каілертетанґом. Культурний хаб традиція інуїтів обрамлює сонячну теологію. Структурно споріднені богині сонця зустрічаються в саамській серії лем при Беайві.