Illapa, bog groma, strele in dežja andske gorske planote

Illapa se skupaj z Intijem, Viracocho in Mama Killo uvršča med štiri najvišja božanstva državnega kulta inkovskega obdobja. V Coricanchi v Cuscu ima svoj lastni tempeljski predel, njegovi insignije, strele in prače, pa so hranili v predšpanski zbirki mumij mallqui.

Z religiologijnega vidika sodi med razširjena božanstva groma in nevihte, ki zavzemajo izpostavljeno mesto skoraj v vsaki agrarni visoki kulturi.

Za razliko od državno-imperialnega Inti-kulta je čaščenje Illape v sodobnih vaseh, kjer govorijo kečuansko in ajmarsko, živo še danes. Podeželske prakse, povezane z bliskom, gromom in dežjem, so pomemben del sprotne verske prakse na andskem višavju.

Catherine Allen, Joseph Bastien in Frank Salomon so v svojih etnografskih delih večkrat opozorili, da je Illapa za kmeta pogosto bolj prisoten kot Intijeva višja sončna teologija.

V nekaterih virih je Illapa opisan kot trojna postava, trojica, sestavljena iz Chuqui Illape (brat Illapa), Catu Illape (brat Catu) in tretjega vidika, ki se razlikuje glede na kronista.

Ta trojna podoba je španske misijonarje spominjala na Trojico in je v zgodnejši religiologiji spodbudila tezo o predkrščanski slutnji Trojice. Pierre Duviols je to razlago kritiziral in opozoril na pristno andsko večkratno oblikovanost kozmičnih bitij.

Z arheološko-ikonografskega vidika čaščenje boga groma v Andih sega daleč pred inkovsko obdobje. Keramika kulture Wari prikazuje bojevnike s strelami, kultura Chimu na severu Peruja pa je poznala primerljivega boga groma z imenom Ni, ki je bil sicer močneje povezan z morjem.

Ta predzgodovina kaže, da inkovska državna teologija Illape ni nastala iz nič, temveč je gradila na dolgi andski tradiciji nevihte in groma.

Ime Illapa je v kečuanščini pomensko večpomensko. Diego Gonzalez Holguin v svojem Vocabulario (1608) navaja naslednje pomene: el rayo (blisk), el trueno (grom), el relampago (bliskanje). Beseda torej označuje vse tri pojave nevihtnega sijaja kot vidike enega samega božanstva.

Opazna je tesna povezava s kečuanskim izrazom illa, ki označuje neke vrste svetlobno numinoznost (glej tudi Illatiqsi Wiraqucha kot vzdevek Viracoche). Osnovni pomen besede illa se nanaša na svetel sijaj, ki nakazuje numinozno prisotnost. Illapa bi bil torej numinozno svetlobno bliskanje na nebu.

Na ajmarskem območju se ustrezni bog imenuje Tunupa ali Illapa, pri čemer se regionalne oblike razlikujejo. Kolonialni viri včasih razlikujejo med Illapo (vremenski vidik) in Catu Illapo (vidik toče). Poznejši dvig pomena Illape pri Inkih je razviden tudi iz vzdevkov inkovskih vladarjev: Inka Tupac Yupanqui je nosil vzdevek Yupanqui-Illapa, kar je izražalo njegovo povezavo z gromovim vidikom božanstva.

V najnovejših jezikovnozgodovinskih delih o kečuanski teologiji je bila etimologija besede illa kot sijaj, odsev, svetlobna sled še podrobneje razdelana.

Cesar Itier je opozoril, da illa v inkovski terminologiji ne pomeni le nevihtnega bliskanja, temveč temeljnejšo numinozno kategorijo: bliskovito pojavitev božanske prisotnosti v svetu. Majhni kamniti amuleti illa (pastirske zaščitne figurice) nosijo isto ime, kar razkriva pomensko globino Illapinega imena.

V kolonialnih opisih je Illapa prikazan kot nebeški bojevnik, ki z zlato fračo povzroča strele in z bojno kijačo udarja grom. Včasih nosi ogrinjalo iz zvezd in vrč z vodo, iz katerega izliva dež. To ikonografijo sta zapisala Cristobal de Molina in Polo de Ondegardo.

Na ohranjenih inkovskih tekstilih in v kolonialnem slikarstvu Cuzca se Illapa pogosto pojavlja kot bojevnik s fračo in strelo, včasih jezdeč na pumi.

Povezava s pumo je topografsko utemeljena: v Coricanchi je stal kamniti blok Puma Punku (Pumina vrata), ki je bil referenčna točka za čaščenje Illape. Umetnostna zgodovinarka Teresa Gisbert je v svojih delih o kolonialni andski ikonografiji sistematično opisala upodobitve Illape kot bojevnika.

V procesu pokristjanjenja je bil Illapa hitro enačen s svetim Jakobom (Santiago), ki v španskem izročilu nastopa kot jezdec-svetnik s strelo-mečem.

To sinkretizacijo je mogoče opazovati še danes na andskih verskih praznikih: kjer se praznuje ladinski kmečki praznik Santiago Mataindios, je v domačem, avtohtonem razumevanju prisoten prav Illapa. Znan primer je izročilo Santiago de Murayoc iz Huarochirija.

Najpomembnejše pripovedovanje o Illapi je ohranjeno v rokopisu iz Huarochirija in prikazuje njegov odnos do vodne boginje (aspekt Mama Coche). Illapa vrže strelo, da bi zadel boginjo z vrčem vode na nebu; iz razbitega vrča se izlije dež. Ta razlaga izvora dežja je standardni element andske mitologije.

Druga pripoved povezuje Illapo z nebeško lamo-zvezdo (ozvezdje Yacana, ki je bilo osrednjega pomena v inkovski astronomiji). Ko ozvezdje Yacana ob polnoči stoji nizko na južnem nebu, po mitu izpije vodo iz Rimske ceste in jo tako zmanjša.

Illapa zato razbije boginjo z vrčem, da bi dež spet padel na zemljo. Gary Urton je to astro-mitološko zgradbo sistematično predstavil v delu At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Tretja pripoved, ki jo je zapisal Polo de Ondegardo, opisuje poklic inkovskih duhovnikov altomisayoq prek udara strele. Kdor je bil zadet od strele in je preživel, je veljal za duhovnika, ki ga je poklical sam Illapa, in je pridobil pravico izrekati preroštva in izvajati zdravljenja.

To izročilo poklica je še danes živo pri sodobnih specialistih paqo v vaseh, kjer se govori kečuanščina. Juan Nunez del Prado je v svojih etnografskih študijah opisal ta poklic prek udara strele.

Četrta pripoved povezuje Illapo z inkovskim kazenskim pravom: kdor je z gromovo prisego (illapamanta) obljubil povedati resnico, ni smel lagati, saj bi Illapa sam kaznoval krivo izjavo z udarom strele.

Inkovsko pravosodje je to božjo prisego uporabljalo v posebej težkih primerih kot sredstvo za ugotavljanje resnice. Polo de Ondegardo in Cobo poročata o veliki verodostojnosti, ki je bila pripisana izjavi illapamanta.

Kult Illape je bil institucionaliziran v templju Coricancha v Cuscu. V takoimenovanem Pucamarca, posebnem templjskem območju na jugovzhodnem robu mesta Cusco, je stal glavni kultni kip Illape, zlata moška podoba z bliskovim strelnim orožjem in fračo. To idolo so Španci leta 1572 zasegli v Vilcabambi skupaj s Punchaom, in danes velja za izgubljeno.

Najpomembnejši obredi Illape so potekali v deževnem obdobju, med septembrom in marcem. Kadar dežja ni bilo, so duhovniki in skupnost organizirali velike prošnje procesije po ceque-linijah, pri katerih so na gorskih grebenih okoli mesta žrtvovali črne lame.

Črne lame so bile posebna žrtvena žival Illape, saj je črna barva ustrezala barvi deževnega oblaka. Cristobal de Molina opisuje poseben običaj: ob brezdežnih dneh so črno lamo tri dni pustili brez vode, da bi od žeje jokala in s svojim jokom priklicala deževne oblake.

Najpomembnejši praznik je bil Capac Raymi decembra ter čistilni praznik Citua septembra, oba tesno povezana z začetkom deževnega obdobja. Brian Bauer in Tom Zuidema sta v svojih delih sistematično razdelala obredno-koledarski položaj Illape v inkovskem letnem ciklu.

V inkovskem državnem letu so bili obredi Illape v zapleteni korespondenci s kmetijskimi cikli. Pred setvijo avgusta so Illapo prosili za uravnoteženo padavine, decembra/januarja za zmerne dežje brez erozije, marca/aprila za blago obrnitev v sušno obdobje.

Ta koledarsko diferencirana vremenska teologija odraža intimno poznavanje kmečko-verske prakse in jo je sodobna andska etnologija razlagala kot versko mikroupravljanje kmetijskih tveganj.

Praktični odnos med čaščenjem Illape in zaščito je presenetljivo ambivalenten: po eni strani so Illapo klicali na pomoč proti suši, toči in zmrzali, po drugi strani pa so se ljudje zaščiti pred samim Illapo, zlasti pred njegovimi strelami. Ta ambivalentni zaščitni odnos je značilen za bogove groma in se kaže tudi v čaščenju Thora, Indre ali Baala v njihovem kultu.

Konkretne zaščitne prakse vključujejo sežiganje voščenih sveč ob prvi nevihti sezone, postavljanje majhnih kamnitih kupov (apacheta) na gorskih grebenih in izogibanje določenim mestom (osamljena drevesa, visoke skale) med nevihto.

Zelo specifična praksa je obred Toldo: kadar strela udari v hišo, se cela hiša za tri leta razglasi za neprimerno za bivanje, saj velja, da jo je dotaknil sam Illapa in je zato numinozno nabita.

Apotropejsko proti toči v nekaterih vaseh še danes postavljajo blagoslovljene sveče ob vhodu v hišo in v polja zasajajo križe, ki so danes sinkretično povezani z Marijinimi podobicami ali sv. Jakobom.

Z verskoetnološkega vidika gre za neposredno nadaljevanje predšpanske prakse čaščenja Illape pod krščansko preobleko. Olivia Harris je v delu Of Bread and Blood (2000) opisala to nadaljevanje prakse zaščite pred točo v ajmarski visoki planoti.

Illapa se uvršča v svetovni vzorec bogov groma.

Strukturno primerljivi so germanski Tor, grški Zevs, vedski Indra, baltski Perkunas, zapadnoazijski Baal Hadad, japonski Raijin in mezopotamski Adad.

V vseh teh primerih je grmovno božanstvo moška bojevniška podoba z metalnim orožjem (kladivom, gromsko puščico, strelo iz frače), ki je odgovorna za padavine dežja in prek udara strele podeljuje poklic izbranim.

Znotraj Amerike Illapa kaže posebej tesno sorodnost z aztekim Tlalocom, majevskim bogom Chaakom in severnoameriško podobo Thunderbirda. Predstava Thunderbirda je zanimiva zlasti zato, ker prav tako povezuje grom z bitjem, ki lahko leti in s krili ustvarja nevihto, kar je strukturno primerljivo z Illapovo boginjo z vrčem vode.

Kolonialno-sinkretična povezava Illape s svetim Jakobom (Santiago) je v religiozgodovinski literaturi deležna velike pozornosti.

Španska tradicija Santiaga poznа tudi Santiaga Matamorosa, ki na konju z mečem premaguje Mavre; v Andih je ta postal Santiago Mataindios (morilec Indijancev) in je hkrati lahko deloval kot krščanski jezdeči svetnik in andski bog groma, torej dvojna podoba.

Znanstveno posebej pomembno je dejstvo, da Illapa ni bil primarno bojni bog, kot sta bila Tor ali Indra. Njegova glavna razsežnost je bila podeljevanje vremena. Bojevniška ikonografija je sekundarna in v bistvu teološki rezultat njegove prisotnosti kot nosilca gromske puščice.

To razločevanje, podeljevalec vremena namesto bojevnika, je pristno andska teološka poanta, ki razlikuje Inkovega Illapo od primerljivih bogov groma in odraža poljedelsko jedrno usmerjenost andske visoke kulture.

Na modernem visokogorju, kjer govorijo kečuansko in ajmarsko, so Illapove prakse še danes v veliki meri živa v krščanski obliki. Specialisti paqo in yatiri v sodobnih andskih vaseh svoj poklic pogosto še izpeljujejo iz preživetega udara strele; v arheoetnološki literaturi (npr. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) so bili takšni primeri večkrat dokumentirani.

V raziskovanju folklore je sinkreza Santiago-Illapa klasičen primer za doble nivel de discurso (dvojno raven govora) andske religije: zgoraj krščansko svetniško izročilo, spodaj pa domorodno božanstvo groma, v praktičnem izvajanju obredov nerazdružljivo zlita. Sabine MacCormack je to dvojno raven sistematično opisala v delu Religion in the Andes (1991).

V akademskem astronomskem raziskovanju se povezava Illape z ozvezdjem Yacana-lama še naprej preučuje kot pomemben element inkovskega zvezdnega neba. Gary Urton, Tom Zuidema in mlajše delo Zuidemovih učencev so pokazali, kako je osrednjeandska astronomija strukturirala vremensko teologijo. Znanstveno ostaja Illapa ključen primer za razumevanje inkovskega prepletanja visoke kulture in kmetijske religije.

V zadnjih desetletjih je movimiento andino Bolivije in Peruja Illapo pritegnil v razpravo o domorodni odpornosti na podnebne spremembe. Ko se vzorci padavin v Andih zaradi podnebnih sprememb spreminjajo, postaja Illapova teologija v vaseh kulturna resonančna komora, v kateri se te spremembe versko obravnavajo.

Antropologinja Karsten Paerregaard je v delu Pilgrims of the Andes (2017) opisala obredne prilagoditve visokogorskih kmetov na podnebne spremembe in prikazala, kakšno vlogo pri tem igra sklicevanje na Illapo.

Naslednji izbor navaja osrednja dela andske etnologije in arheoastronomskega raziskovanja, ki so ključna za razumevanje Illape.