Pachamama, andien maailman maanäiti ja hedelmällisyyden jumalatar

Pachamama (kečuaksi: pacha, maailma, aika, tila; mama, äiti) tarkoittaa andien ylängön perinteisissä uskonnoissa naisellista numinositeettia, joka vaikuttaa hedelmällisessä maaperässä, viljellyillä pelloilla ja elollisten olentojen lisääntymisessä.

Inka-ajan teologiassa hänet on luettu keskeisiin korkeisiin olentoihin Intin, ukkosen jumalan Illapan, kuun jumalattaren Mama Killan ja luojan Viracochan rinnalla.

Uskontoetnologi Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) on osoittanut Bolivian aimara-ylängöllä, että paikallisessa mielikuvassa Pachamama koetaan vähemmän persoonallistettuna jumalattarena kuin maan elollistettuna substanssina itsessään.

Tämä substanssiluonne erottaa hänet rakenteellisesti monista Välimeren alueen klassisista maanäitihahmoista (Demeter, Gaia), jotka ovat mytologisesti vahvemmin persoonallistettuja.

Suhteessa valtiolliseen inkojen–teologiaan Pachamama omaksui erikoisen alisteisen asemankn: virallinen valtakunnankultti korosti miespuolista Intiä, kun maaseutuväestön enemmistö uhrasi Pachamamalle.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) kutsuu tätä suhdetta andien uskontojärjestelmän sukupuolittuneeksi kerrostumaksi, jossa miespuolinen aurinkoteologia asettuu vanhemman, naispuolisen maanteologian päälle.

Kečuan sana pacha on merkitykseltään poikkeuksellisen monikerroksinen. Se tarkoittaa samanaikaisesti aikaa (konkreettista aikakautta), tilaa (maailmaa kokonaisuutena) ja maailman tilaa.

Diego Gonzalez Holguin kääntää sen teoksessaan Vocabulario de la lengua general (1608) kontekstista riippuen sanoilla mundo, tiempo tai suelo. Pachamama on siis koko maailman-todellisuuden äiti, ei vain maaperän.

Bolivian andien aimarassa löytyy myös vastine Pachamama, joskus muunnettuna muotoon Pachatata (isä-maa) miespuoliseksi täydennykseksi. Cajamarcan kečuassa ja Ayacuchon alueella esiintyy alueellisesti muoto Mama Pacha, jossa osien järjestys on käänteinen, mutta tarkoittaa samaa jumaluutta.

Vaihtoehtoinen etymologia yhdistää sanan pacha kosmologisen järjestyksen käsitteeseen.

Uskontohistorioitsija Frank Salomon huomauttaa teoksessaan Native Lords of Quito (1986), että pacha tarkoittaa inka-ajan kielessä myös historiallisia maailmankausia (esi-inka, inka, jälkikonkista), joten Pachamama voidaan ymmärtää kaikkien maailmankausien äitinä, mikä on erityisen keskeinen käsitys pachakuti-myyteissä (maailman mullistukset).

Toisin kuin Intillä, jolla oli konkreettinen kultillinen kuvaesitys (Punchao), Pachamamaa ei inka-ajan ikonografiassa juuri esitetty ihmishahmoisena. Hän ilmenee ennen kaikkea rituaalisten paikkojen ja esineiden muodossa: viljellyssä maakamarassa, vuoristosolien apacheta-kivikkokasoissa, mesa-uhripaikoissa ja kaivetuissa uhrikuoppissa.

Siirtomaa-ajan ja nykyaikaisessa kansantaiteessa hänet esitetään yhä useammin ihmishahmoisena alkuperäiskansan naisena perinteisessä puvussa, leveässä polleras-hameessa, viitassa ja bowler-hatussa (bolivialaisessa aimara-kontekstissa). Toisinaan hänellä on lapsi tai andien viljalla täytetty aguayo-kantoliina.

Näihin kuvauksiin on suurelta osin vaikuttanut kristillis-synkretistinen marialaisikonografia, erityisesti Copacabanan Madonna ja Cerron (Potosin) Madonna, joissa maanäiti ja Marian palvonta sulautuvat yhteen.

Säilyneissä esikolumbiaanisissa Mochen ja Warin kulttuurin keramiikkaesineissä esiintyy naishahmoja, joilla on korostuneet primaariset ja sekundaariset sukupuolitunnukset ja joita arkeologisesti tulkitaan usein Pachamaman edeltäjiksi. Tämä tulkinta on kuitenkin spekulatiivinen, koska emme tunne aikalaisten omaa nimitystä. Christopher Donnan on teoksessaan Moche Art (1978) kehottanut varovaisuuteen tällaisissa tunnistuksissa.

Pachamamaan liittyvä mytologinen perinne on varhaisissa kronikoissa yllättävän ohut, mikä Pierre Duviolsin mukaan johtuu espanjalaisten kronikoitsijoiden pääosin miehisestä ja imperiaalisesta näkökulmasta. Käsillä on lähinnä kosmogonisten asetelmien katkelmia: Pachamama esiintyy Pachakamacin puolisona tai sisarena rannikkoalueella, Viracochan tyttärenä ylängöllä ja Pachatatan puolisona aymara-alueella.

Keskeinen myytti yhdistää Pachamaman kuivuuden ja sateen kiertoon. Hänen uskotaan olevan maalis-huhtikuussa sadonkorjuun jälkeen lihava ja kylläinen, kun taas kuivina kuukausina toukokuusta syyskuuhun hänet koetaan nälkäiseksi ja janoiseksi, minkä vuoksi tänä aikana tuodaan erityisen paljon uhreja.

Argentiinan pampa-vuoristoalueilla (Salta, Jujuy) järjestetään tärkein Pachamama-juhla elokuussa: 1. elokuuta viljelijät avaavat symbolisesti maan kaivamalla pienen kuopan ja asettamalla siihen ensimmäisen lahjan (chicha, koka-lehtiä, leipää, rasvaa).

Tärkeä kertomus yhdistää Pachamaman Seulasten nousuun kesäkuussa. Seulasten seitsemän viikkoa kestävä näkyminen aamutaivaalla ymmärretään hänen huomionsa osoituksena ihmisten kylvöille; kun Seulaset nousevat kirkkaina, odotetaan runsasta satovuotta.

Tom Zuidema ja Gary Urton kuvasivat tämän andien arkeoastronomisen korrelaation järjestelmällisesti teoksessa At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Etelä-Perussa Pachamama yhdistetään myös mytologiseen hahmoon Mama Pacha, joka Pakaqtanpun perinteen mukaan aiheuttaa maanvyörymiä ja maanjäristyksiä, jos häntä uhrataan riittämättömästi.

Tämä maaäidin rankaiseva puoli esiintyy myös Argentiinan Andeilla, jossa elokuuta pidetään mes peligrosona (vaarallisena kuukautena), koska nälkäinen maaäiti tarvitsee erityistä huomiota ja varomattomien vaeltajien väitetään voivan sairastua. Uskontotieteellisesti kiinnostavaa on, että tämä rankaisu-ulottuvuus jätetään länsimaisessa New Age -vastaanotossa Pachamamasta säännönmukaisesti pois.

Pachamama-kultti on tähän päivään asti elinvoimaisin uskonnollinen käytäntö ylängön kylissä.

Sen keskiössä on despacho– tai pago a la tierra –rituaali (maan maksu), jossa koka-lehdet, makeiset, laamarasva, laaman alkiot (sullu), pienet savifiguurit ja viini- tai chicha-lahjat järjestetään taidokkaasti uhripakettiin ja haudataan maahan tai poltetaan.

Catherine Allen kuvaa Sonqon kylän (Paucartambon maakunta) toistuvaa elementtiä, kintua: kolmea päällekkäin asetettua täydellistä koka-lehteä, joita puhalletaan kaikkiin ilmansuuntiin ja tarjotaan sitten maalle, vuorille ja kunnioitetuille esi-isille. Joseph Bastien on kuvannut rinnakkaisen aymara-käytännön La Pazin ylängöllä.

Rituaalien erikoisosaajia kutsutaan alueesta riippuen yatiri (aymara), paqo (quechua) tai altomisayoq. He eivät ole institutionalisoituja pappeja, kuten inka-ajan Coricanchan virkailijat, vaan kylään sidottuja ennustajia ja parantajia, jotka ovat usein saaneet kutsumuksensa ukkosenlyömäkokemuksen kautta (Illapa-kutsumus).

Perulainen antropologi Juan Nunez del Prado systematisoi 1970-luvun tutkimuksissaan näiden paqo-erikoisosaajien vihkimysasteet.

Tärkein kalenteripäivä on 1. elokuuta, jota pidetään Pachamaman päivänä; sen lisäksi hänelle uhrataan kaikissa maatalousvuoden tärkeissä kohdissa: kylvön aikaan, ensimmäisen kynnön aikaan, ensimmäisen sadonkorjuun aikaan. Myös talon rakentamisen, avioliiton ja syntymien yhteydessä Pachamama-uhri on pakollinen.

Andien kaivosalueilla (Potosí, Oruro, Cerro de Pasco) on kehittynyt myös oma maanalaisten työläisten Pachamama-kultti, jossa Pachamamaa kunnioitetaan yhdessä kaivoshengen Tio kanssa.

June Nash dokumentoi teoksessaan We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) etnografisesti Pachamaman ja Tion kaksoiskultin Bolivian hopeakaivoksissa ja osoitti, miten kapitalistisen hyväksikäytön ja rituaalisen vastavuoroisuuden suhdetta käsitellään tässä kaksoisjumaluudessa.

Pachamama-kultti ei ytimeltään ole suojelukäytäntö suppeassa mielessä, vaan vastavuoroisen suhteen hoitamista (ayni). Missä sille annetaan torjuvia tehtäviä, tämä tapahtuu useimmiten yhdessä muiden olentojen kanssa: pahoja henkiä, kuten Supayta, tai condenadoja (kirotut sielut) vastaan Pachamama vaikuttaa vain, jos rituaalista vastavuoroisuutta on noudatettu.

Konkreettisia suojelukäytäntöjä Pachamama-yhteydessä ovat koka-lehtien asettaminen kynnyksen alle uudisrakennuksessa, viinillä ja chichalla täytetyn pullon hautaaminen talon sisäänkäynnin alle sekä apachetan (kivikeon) kokoaminen vuoristosolaan, jossa jokainen ohikulkeva vaeltaja lisää yhden kiven ja osallistuu näin yhteisen tien turvaamiseen.

Uskontotieteilijä Olivia Harris osoitti teoksessaan Of Bread and Blood (2000), että tämä kivikkokäytäntö on elinvoimainen edelleen Bolivian ylängön teillä.

Uskontotieteellisesti on tärkeää huomata, että näitä käytäntöjä ei ymmärretä vaikutusmagiana, vaan rituaalisena vahvistuksena kosmiselle järjestykselle, jossa jokainen lahja odottaa vastalahjaa. iWell Guardin viittaus Pachamama-perinteeseen on tässä nimenomaan uskontoa havainnoiva, ei vaikutusta lupaava.

Rakenteellisesti Pachamamaa voidaan verrata muiden maailmanuskontojen maaemojumaluuksiin ilman, että olisi tarpeen olettaa geneettistä yhteyttä. Uskontotieteellisesti erityisen antoisa on vertailu muinaisintialaiseen Prithiviin, kreikkalaiseen Gaiaan, roomalaiseen Tellus Materiin, germaaniseen Nerthukseen (Tacitus) ja pohjoisamerikkalaisen navajo-kansan Changing Womaniin.

Mircea Eliade tunnisti teoksessaan Die Religion und das Heilige maaemomallin, jota esiintyy lähes kaikissa agraarisissa korkeakulttuureissa: naisellisen numinositeetin, joka liittyy hedelmällisyyteen, kiertokulkuun, siemeniin ja kuolemaan. Pachamama sopii tähän malliin, mutta hänen pacha-ulottuvuutensa (aika, maailmankausi) tuo mukanaan laajemman semanttisen horisontin.

Erityisesti andilainen piirre on Pachamaman yhteys paikallisiin vuorihenkiin, apuihin (katso Apu Ausangate). Nämä miespuoliset vuorten herrat ja naispuolinen maaemo muodostavat toisiaan täydentävän sukupuolijärjestelmän, jota andilaisessa kosmologiassa kutsutaan termillä yanantin, vastakkaisten parien tuottava jännite.

Toinen tärkeä rinnastus löytyy afroamerikkalaisesta orisha Yemayan tai vodou-uskonnon loa Erzulien palvonnasta, joissa naisellinen numinositeetti yhdistyy veteen, hedelmällisyyteen ja suojeluun. Tässäkin on kyse agraarisen uskonnollisuuden konvergenteista rakenteista, ei historiallisesta sukulaisuudesta.

Tieteellistä kategoriaa Magna Mater, suuri äiti, on käsitelty toistuvasti Johann Jakob Bachofenista lähtien 1800-luvulla, mutta kaikkien maaemojumaluuksien yksinkertaistava palauttaminen yhteen arkkityyppiseen alkuhahmoon on nykyisin metodologisesti kyseenalaista.

Espanjalainen lähetystyö ei koskaan onnistunut täysin syrjäyttämään Pachamama-kulttia. Sen sijaan syntyi yksi Amerikan uskontohistorian merkittävimmistä synkretismeistä: Pachamaman yhdistyminen katoliseen Marian palvontaan, erityisesti Copacabanan Madonnaan (Bolivia) ja Cerron Madonnaan (Potosí).

Kuuluisassa maalauksessa Virgen del Cerro (anonyymi, n. 1720, Potosí) Madonna itse ilmestyy Potosín hopeavuorena, hänen viittansa muodostaa vuoren ääriviivat, vuoren huipulla istuu kruunu, ja vuoren sisällä näkyvät kaivosmiehet.

Teresa Gisbert on tulkinnut tätä kuvaa Pachamama-Maria-synkreesin ikonografisena manifestina. Madonnaa ei tässä asetettu vuoren yläpuolelle, hän on vuori, ja siten hän on samalla maaäiti.

Myös Titicaca-järven rannalla sijaitseva Copacabanan tärkeä pyhiinvaelluspaikka on rakennettu vanhemman inkojen pyhäkön päälle. Virgen Morena (tummaihoinen Madonna), jota siellä palvotaan, katsotaan nykyään olevan sekä Bolivian kristillinen suojeluspyhimys että Pachamaman ilmentymä. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) on kuvannut tätä kaksoisidentiteetin prosessia yksityiskohtaisesti.

Pachamama on nykyään paljon uskonnollista kontekstiaan laajemmin Etelä-Amerikan alkuperäiskansaliikkeiden samastumiskohde. Bolivian presidentti Evo Morales julisti (2006, 2019) elokuun 1. päivän kansalliseksi juhlapäiväksi Dia de la Pachamama, ja vuoden 2009 perustuslaki viittaa nimenomaisesti Pachamama-uskoon.

Myös Ecuadorissa Pachamama saatiin omat oikeutensa vuoden 2008 perustuslaissa, kansainvälisesti huomiota herättänyt askel oikeushistoriassa.

Ympäristöliikkeessä ja länsimaisissa new age -piireissä Pachamama on saanut viime vuosikymmeninä laajaa vastakaikua. Tätä vastaanottoa on kuitenkin syytä tarkastella kriittisesti: se irrottaa käsitteen usein konkreettisesta andisesta kontekstistaan ja tekee siitä globaalin maaäiti-symbolin.

Uskontoetnologit, kuten Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015), ovat huomauttaneet, että andinen Pachamama ei ole samaistettavissa länsimaiseen Gaia-hypoteesiin eikä sitä voida sisällyttää sen käsitteistöön.

Vatikaanissa Pachamama nousi vuonna 2019 Amazonin synodin aikana kiistanalaisen keskustelun keskiöön, kun puuveistoksia asetettiin esille Santa Maria in Traspontinan kirkkoon.

Tapahtuma osoittaa maaäiti-symboliikan katkeamattoman vaikutusvoiman aina 2000-luvulle asti. Akateemisessa tutkimuksessa alaa ovat erityisesti muotoilleet Catherine Allenin, Joseph Bastienin, Frank Salomonin ja Marisol de la Cadenan työt.

Seuraava valikoima listaa keskeisiä Andien etnologian ja uskontohistorian teoksia, jotka ovat Pachamama-tutkimuksen kannalta merkittäviä.