Sila - Alè del món, temps i consciència en el pensament inuit

Sila pertany, en la classificació de les ciències de la religió, al reduït grup de conceptes que designen alhora un principi cosmològic, meteorològic i epistèmic. Knud Rasmussen, que va identificar el terme en els seus apunts de la 5a Expedició Thule com a clau religiosa dels inuit de l’Àrtic central, el va traduir com a raó del món, mentre que altres autors com Daniel Merkur i Frédéric Laugrand parlen de l’alè del món.

Aquesta amplitud de traduccions no és expressió d’imprecisió, sinó que respon a la profunditat semàntica de la mateixa paraula, que no té una correspondència directa en el vocabulari occidental.

A diferència de Sedna, Sila no s’insereix en una biografia narrativa. Sila no té dits, ni barca, ni pare, ni promesos. Sila és la condició invisible i omnipresent en la qual es mouen els animals i les persones.

Precisament per això, els inuit consideren el temps com la manifestació d’una instància reflexiva, observadora i de vegades punitiva. La mediació entre l’ésser humà i el món es produeix mitjançant l’alè del món mateix, sense que calgui representar cap déu.

Aquesta doble determinació com a temps i com a raó converteix Sila en un concepte pont entre la percepció de la natura i la reflexió religiosa. El debat climàtic actual ha recuperat el terme: quan els ancians inuit diuen que Sila ha canviat, no es refereixen només al temps, sinó a un ordre del món en crisi.

Aquesta actualitat fa de Sila potser el concepte més viu de tota la història religiosa inuit i el distingeix dels conceptes purament històrics d’altres religions.

El mot sila està documentat en una forma pràcticament idèntica a tot l’espai lingüístic inuit, des de Txukotka fins a Grenlàndia, cosa que apunta a una gran profunditat de la idea. Els significats inclouen: el temps de fora, el món exterior, el cel, l’enteniment, la raó, la intel·ligència, el bon judici d’una situació.

D’aquí deriva silatujuq, que designa una persona intel·ligent i sàvia, literalment algú que posseeix sila. Aquesta formació és fonamental des del punt de vista fenomenològic de la religió, ja que mostra que la intel·ligència s’entén aquí sobretot com una possessió de sila, més que com una capacitat cognitiva.

El fet que la mateixa arrel porti un significat alhora meteorològic i intel·lectual no és casual des del punt de vista de la història lingüística. Científicament s’hi veu una epistemologia indígena en la qual el judici correcte de l’entorn i el pensament recte formen una unitat.

Qui no sap llegir el temps no és intel·ligent, i a l’inrevés: qui no és intel·ligent passa per alt els senyals del temps. Aquesta interconnexió és, des del punt de vista fenomenològic, un fenomen propi sense paral·lel directe en les llengües europees.

En l’ús religiós apareix també l’expressió composta sila inua, literalment la persona de Sila o l’home del temps. Aquesta designa una instància gairebé personal, a la qual es pot invocar en el discurs xamànic sense que arribi a constituir-se una figura divina plenament desenvolupada.

Aquesta indeterminació entre principi i persona és científicament molt reveladora i correspon a una mena de teologia modal: Sila es tracta, segons el context, amb més o menys personalització.

Les descripcions més antigues i detallades de Sila provenen de les converses de Rasmussen amb els xamans iglulik Aua, Ivaluardjuk i Kibkarjuk durant els anys 1920.

Aua va explicar a Rasmussen que Sila és una força la veu de la qual és tan fluixa que només els infants la senten, i que el seu missatge, quan es manifesta, pot convertir-se en tempesta, ventisca i fam. Aquesta afirmació s’ha convertit en un passatge clàssic del repertori científic sobre la religió àrtica.

Sila era, doncs, en tots els sentits, alhora el temps circumdant i la instància vigilant que registra el comportament humà. Un altre xaman iglulik va dir: els morts, el sol i la lluna, tots pertanyen a Sila, perquè tot el que succeeix és Sila.

D’això, Merkur en conclou que Sila, en la teologia iglulik, és una mena de principi de fons monista que engloba les divinitats personals sense absorbir-les. Aquesta interpretació és científicament controvertida, però ha exercit una influència considerable en la recerca posterior.

A Grenlàndia, Hinrich Rink documenta el terme en la forma silap inua, a la tundra centrecanadenca com sila, i entre els inuit del Mackenzie de vegades com hila. Malgrat la variació dialectal, la funció religiosa es manté constant.

L’estabilitat del terme al llarg de milers de quilòmetres és científicament notable i suggereix una capa conceptual molt antiga, que probablement remunta a l’estadi lingüístic proto-esquimo-aleutià i que, per tant, podria tenir diversos mil·lennis d’antiguitat.

En la vida quotidiana àrtica, Sila decideix com a temps atmosfèric sobre la vida i la mort. Un whiteout sobtat, les tempestes de neu, la ruptura del gel marí es consideren expressió d’una instància que reacciona al comportament humà, i en cap cas fenòmens naturals atzarosos.

Científicament, això no és animisme en el sentit clàssic, sinó una teologia ecològica en la qual el temps atmosfèric es considera una magnitud amb personalitat pròpia i a la qual es pot adreçar. Aquesta diferència respecte a l’animisme de definicions més antigues de la investigació és analíticament important.

Cosmològicament, en algunes narracions dels iglulik, Sila es descriu com l’antic gigant que, després de la seva mort, va ser escampat sobre el món i el seu alè mou ara el vent.

Altres relats coneixen Sila només com l’element circumdant, sense història genealògica. Aquesta variació no és científicament una contradicció, sinó reflex del fet que la religió inuit no és un sistema dogmàtic, sinó que viu en la tradició oral i es configura segons el context.

Important és l’entrellaçament amb altres instàncies. Sila es situa al costat de Sedna com a senyora dels animals marins, al costat d’Igaluk, la lluna, i al costat de Pinga, que vigila els animals terrestres.

El poder està repartit, i Sila constitueix el marc que ho abraça tot. Aquesta distribució és, fenomenològicament, un patró propi i converteix la religió inuit en una teologia relacional en lloc d’una jerarquia. El món diví està organitzat en xarxa, i no es pot parlar d’un ordre piramidal.

El doble sentit semàntic converteix Sila en una magnitud ètica. Qui transgredeix pittailiniq, els tabús, perdrà els animals i, a més, també el seu sila, és a dir, es tornarà insensat, jutjarà malament el temps atmosfèric, es perdrà, morirà congelat.

Els errors d’enteniment i les desgràcies meteorològiques són així dues manifestacions de la mateixa violació de l’ordre del món. Aquest entrellaçament és científicament profund, perquè mostra que l’ètica inuit funciona mitjançant categories de prudència en lloc de categories de culpa.

Entre els iglulik, Rasmussen documenta un concepte que descriu com a estoïcisme inuit: l’actitud correcta durant la tempesta és la resistència paciente, clara i conforme al sila, no la lluita desesperada contra el vent.

Qui travessa el temps atmosfèric sense perdre el sila no morirà congelat. La disciplina de dominar els afectes és, religiosament, una forma d’entrega a Sila. Aquest control dels afectes ha generat un espai de discussió considerable en la recerca etnopsicològica.

Aquesta connexió entre el temps atmosfèric, l’enteniment i l’autodisciplina ètica ha rebut una atenció considerable en la filosofia de la religió de la segona meitat del segle XX, per exemple en els treballs de Merkur i en la discussió de l’ecologia de l’esperit àrtic segons Tim Ingold.

La proximitat estructural amb les ètiques estoiques antigues és notable, però no hauria de portar a una identificació precipitada, ja que els contextos historicocultural són diferents i l’ètica inuit ha sorgit d’una situació històrica diferent.

Els angakkuit, els xamans, tenien, a més del viatge fins a Sedna, una segona tasca menys dramàtica però més quotidiana: calmar o desplaçar el temps atmosfèric. Aquesta pràctica s’adreçava a Sila.

Quan amenaçava una tempesta, un xaman podia entrar en tràngol i invocar Sila, de vegades aguantant la respiració, de vegades colpejant l’aire amb un fuet de pell de foca. Aquestes pràctiques estan documentades amb menys dramatisme que els viatges a Sedna, però són igualment importants en la vida quotidiana de la pràctica religiosa.

Altres pràctiques consistien a dibuixar petites imatges o a recitar paraules antigues considerades formes de Sila. Important era l’actitud: no es demanava res a Sila, sinó que un s’orientava correctament envers Sila.

La diferència respecte a la invocació màgico-instrumental és científicament decisiva i distingeix la pràctica inuit de tradicions siberianes emparentades, en les quals la invocació del temps sovint es configurava de manera més concreta i manipuladora.

Els inuit treballaven també de manera apotropaica amb el llenguatge. Certes paraules dirigides a Sila eren tabú, i altres s’havien de dir obligatòriament. Qui renyava un infant no li parlava amb massa duresa, perquè Sila podia registrar-ho i el temps atmosfèric podia girar-se contra qui renyava.

Aquesta constel·lació subtil mostra com l’ordre religiós, l’educació i la regulació del temps atmosfèric estaven entrellaçats. Científicament, es tracta d’un cas paradigmàtic d’una religiositat penetrant que no es limita a illes rituals.

Científicament, Sila és especial perquè no és comparable ni amb el model mediterrani del tipus Zeus ni amb el model indoeuropeu del déu del tro. S’assembla més al qi xinès, al pneuma estoic i al mana polinesi, tot i que ancorat específicament en l’àmbit àrtic, en la dependència meteorològica de la societat caçadora. Aquesta comparabilitat és productiva des del punt de vista de la fenomenologia de la religió, però no hauria de portar a construccions universalistes precipitades.

Dins la regió circumpolar es manifesta sobretot un paral·lelisme amb la concepció sami d’Ilmaris o amb el Num nenets, que també abasta el temps atmosfèric i el cel com a principi monista.

Aquí també la personalització és feble, mentre que l’abast del concepte és gran. Aquesta coincidència suggereix una antiga capa circumpolar de formació de conceptes religiosos, la història precisa de la qual encara no s’ha estudiat a fons.

El pont amb la filosofia natural europea s’ha traçat diverses vegades. Hugh Brody i Tim Ingold han argumentat que Sila es pot llegir com una variant indígena d’un concepte ampli de l’atmosfèric, que apareix en la fenomenologia occidental, per exemple en Hermann Schmitz o Gernot Böhme.

Tot i això, la profunditat religiosa de Sila va més enllà de qualsevol filosofia occidental de l’atmosfera, perquè té rellevància per a l’acció més enllà del descriptiu.

Des dels anys 1990, Sila s’ha convertit en el concepte central de la discursivitat climàtica inuit. Els ancians inuit, per exemple en els informes de l’Inuit Tapiriit Kanatami i el Consell Circumpolar Inuit, descriuen el canvi climàtic sobretot com una pèrdua de la previsibilitat de Sila, més que com un augment de temperatura. El temps es tornaria imprevisible, cosa que alhora vol dir que ja no s’adequa a la raó transmesa.

Científicament, això és remarcable perquè un concepte religiós tradicional es converteix en el llenguatge de la crisi ecològica sense derivar en una restitució fonamentalista. La investigadora Sheila Watt-Cloutier ha utilitzat Sila a The Right to Be Cold com a concepte de traducció per al debat climàtic de dret internacional, mostrant així com els conceptes religiosos indígenes poden esdevenir políticament eficaços a escala global.

Aquesta actualitat mostra que Sila no és un fenomen religiós del passat, sinó un concepte viu i en transformació. L’ensenyament inuit de l’ètica meteorològica es troba aquí amb discursos científics i polítics globals sense perdre la seva pròpia profunditat.

Científicament, es tracta d’un cas paradigmàtic d’activació de conceptes tradicionals per a discursos globals actuals, amb una rellevància metodològica que va molt més enllà de la tradició inuit.

L’estudi de Sila travessa tres fases. Primer, els exploradors polars de finals del segle XIX i principis del XX van documentar el concepte de manera fragmentària (Boas, Rink, Birket-Smith). Rasmussen va proporcionar el 1929 la base que va romandre indiscutida durant dècades. Daniel Merkur i Mircea Eliade en van construir la síntesi científica que va ser canònica durant la segona meitat del segle XX.

Des dels anys 1990, Frédéric Laugrand i Jarich Oosten s’han dedicat a una diferenciació regional més precisa del concepte de Sila. Mostren que Iglulik, Netsilik, Baffin i Groenlàndia desenvolupen connotacions lleugerament diferents, sense que l’estructura bàsica es dissolgui.

Una quarta fase marca l’actualització ecològica i política des dels anys 2000, en la qual autores i autors inuit mateixos publiquen sobre Sila i, així, transformen substancialment l’estat de la investigació.

Dins del mateix àmbit cultural inuit, Sila ha trobat el seu lloc en l’educació escolar i universitària. La transmissió del concepte a la generació més jove forma part avui d’una preservació conscient de la llengua i el saber, acompanyada científicament però no substituïda per la ciència.

Aquesta duplicitat entre la comunitat de saber indígena i la investigació acadèmica constitueix, des del punt de vista de la fenomenologia de la religió, un punt propi i un exemple de la reformulació postcolonial de la ciència de la religió.

Qui vulgui aprofundir en la relació de Sila amb altres instàncies, trobarà al lèxic les entrades sobre Sedna, Igaluk, Pinga, Tornarssuk, Nanook, Tupilak, Anguta, Malina i Qailertetang. A un nivell superior, el nucli cultural de la tradició inuit emmarca la topografia religiosa de l’Àrtic central.

Per a qui vulgui entendre Sila en una comparació circumpolar més àmplia, els conceptes sami sobre el temps i l’atmosfera ofereixen paral·lelismes rellevants, especialment en la constel·lació Beaivi-Sara.