騰格里,突厥人、蒙古人與西伯利亞草原民族的天神

騰格里(Tengri)是一個廣大宗教體系中位階最高的神祇,該體系從內蒙古延伸至中亞草原,再到南西伯利亞,學術上稱為騰格里信仰(Tengrismus)。

這個宗教學術語是19、20世紀相對晚近才形成的概念,但其背後的現象,也就是對非人格化、無邊無際的天空作為至上力量的崇拜,卻可以在突厥人(突厥可汗國,Köktürken)、匈奴(Hsiung-nu)、成吉思汗的蒙古人,以及雅庫特人(Jakuten)、布里亞特人(Burjaten)、阿爾泰人(Altaier)等眾多西伯利亞民族中持續得到印證。

騰格里既不是擬人化的神,也不是喜怒無常的天氣主宰;他毋寧是與可見與不可見的天空本身合而為一。

在較晚近的民族誌資料中,他是多層次萬神殿中的一環,其中還包括作為上層天界居民的於爾根(Ülgen),以及作為冥界統治者的額爾利克汗(Erlik Khan)。整個體系都屬於學界所稱的西伯利亞騰格里信仰宗教的一部分。

騰格里這個名字自最早期關於匈奴的中國文獻(公元前3世紀)起便有記載,其中該詞被記為「撐犁」(cheng-li)。

這一早期記載使騰格里成為整個內亞地區宗教史上最古老、可考證的至高神祇之一,也為這一研究領域提供了一個罕見的定點,長達兩千餘年持續不斷的文獻證據。在宗教史上,能有一個概念在如此長的時間跨度中被連續追溯的情況,實屬罕見。

Tengri這個名字幾乎在所有阿爾泰語系的語言層中都有記載:古突厥語作teŋri,蒙古語作tngri或tenger,雅庫特語作tangara,楚瓦什語作tură。其詞源仍有爭議;突厥學界普遍的一種推論將此詞與一個意為「高、遠、明亮」的阿爾泰語系詞根聯繫起來。

傑拉德·克勞森(Gerard Clauson)在其著作《十三世紀前突厥語詞源辭典》(Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish,1972年)中提出,此詞原意為「遼闊無垠的空間」,直到宗教用法中才逐漸凝結為至高神的稱謂。

值得注意的是,這個詞在許多語言中同時具有天空與神祇雙重含義,這是一種語言上將神聖性(numinosity)融合為一體的典型案例,宗教現象學在描述吠陀語dyaus或希臘語宙斯(Zeus)時也有類似論述。

格拉杜斯·范德列烏(Gerardus van der Leeuw)將這種融合稱為「神聖之精髓」,並認為這是許多印歐語系與阿爾泰語系至高神祇的共同特徵。這也使騰格里與後來人格化的神祇,例如霍爾穆斯塔(Khormusta),有著根本性的區別。

鄂爾渾(Orchon)與葉尼塞(Yenissey)的突厥可汗國碑銘(8世紀)提到Köktürk Tengri,即「突厥可汗國之天神」,並使用了Tengri yarlığı(「天之命令」)這一套語。蒙古語中後來也出現了著名的說法Möngke Köke Tengri,即「永恆的蒼天」,見於大汗的詔令之中。

在19世紀沙俄時期的民族誌研究中,威廉·拉德洛夫(Wilhelm Radloff)等學者將騰格里作為「突厥人的至高神」引入學術德語;之後如讓保羅·魯(Jean-Paul Roux)等學者則進一步梳理出這個概念內部的細微差異。

騰格里從未發展出獨立的圖像傳統。與內亞其他被人格化描繪的神明（例如佛教的大黑天（Mahakala）諸形象）不同，騰格里始終無形無像。

即便偶有描繪，例如現代哈薩克與吉爾吉斯試圖進行的「重新騰格里化」，人們也只是借用太陽、鷹與狼的圖案，但這些並未延續任何前伊斯蘭時期的圖像傳統。這種「無形無像」在宗教現象學上意義重大：它使騰格里與其他不可見的高神在類型上產生連結，例如舊約中的耶和華（JHWH）或中國的「天」。

他的「所在」是蒼穹，他的聲音是雷鳴，他的標誌是蔚藍的日光。在阿爾泰人與雅庫特人的薩滿吟唱中，他被稱為阿爾・托榮（Aar Tojon）或烏倫・阿爾・托榮（Ürün Aar Tojon），意為「白色至尊之主」。

薩滿鼓面上的繪飾，在許多部族中呈現出由三層構成的世界觀，總是將騰格里歸於最上層；許多學者（例如米爾恰・伊利亞德（Mircea Eliade）在其著作《薩滿教與古老的出神術》〔Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase，1951年〕中）都認為，鼓皮本身象徵著一匹馬，載著薩滿升入上界，「前往騰格里之處」。

在騰格里相關語境中出現的次要象徵包括：白鷹（天之使者）、白馬（薩滿的坐騎）、九重階梯形（九重天）、金釘（北極星，「天之釘」）。

在現代哈薩克國徽中，北極星被有意詮釋為騰格里信仰的象徵，這很好地說明了歷史宗教與身分政治建構之間的張力。根據瑪蓮娜・拉呂埃勒（Marlene Laruelle，2007年）的觀察，這是新騰格里主義的典型特徵之一。

騰格里（Tengri）很少作為敘事性神話中的行動角色出現。他的作用更像是一種背景秩序，而非一個具體的故事。在少數確實讓他登場的敘事中，多見於創世神話與王權合法化神話。

在蒙古的《秘史》（1240年）中，成吉思汗被說成是受騰格里所選定，藉此確立其統治的正當性；他的崛起反覆以「憑藉長生天之力」（Möngke Tengri-yin küchün-tür）這一套語來說明。

伊戈爾·德·拉赫維爾茨（Igor de Rachewiltz）在其里程碑式的Brill版譯注（2004年）中，詳細考證了這一套語的確切用法及其神學上的分量：它所賦予的不僅是成功，更是一種政治責任。倘若可汗失敗，那便意味著騰格里已捨棄了他。

威廉·拉德洛夫（Wilhelm Radloff）在19世紀記錄下的一則阿爾泰創世傳說中，騰格里（此處以其分身形態于爾根（Ülgen）出現）與額爾里克汗（Erlik Khan）共同從原始海洋中托起大地，隨後額爾里克因傲慢而破壞秩序，被貶入陰間。

這種敘事形式，即潛水撈土型神話，將中亞神話與廣泛的古西伯利亞及北美傳統聯繫在一起，米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）將此視為存在一個環極圈原始文化層的證據。

在突厥可汗國時期的葉尼塞碑文（畢伽可汗銘文）中，可見這樣的悲嘆：「突厥人本是一個統一的民族，因為上天的騰格里與下方的聖地曾賜予他們一個國度。」，這是一種將政治正當性直接歸於上天的建國套語。

塔拉特·特金（Talat Tekin）在其標準版本（1968年）中對這篇銘文作了語言學上的解析，並指出其套語表達所具有的神學性質。

歷史上對騰格里的祭祀崇拜屬於國家祭祀,而非寺廟祭祀。當時並沒有嚴格意義上的神殿;崇拜活動是在露天進行的,常見於山口、名為obo的石堆處,或伴隨焚燒馬匹與羊隻的獻祭進行。

可汗在其中扮演中介者的角色,類似中國「天子」這一概念的功能。凱洛琳·韓弗理(Caroline Humphrey)在《薩滿與長老》(Shamans and Elders,1996年)一書中曾著重指出這一相似之處。

在民間層面,騰格里信仰與一種廣泛的助靈信仰相互交融,其核心人物是突厥語稱為Kam、蒙古語稱為Böö的薩滿。薩滿並不直接呼求騰格里,因為他被認為過於遙遠,而是轉向如烏邁(Umai)等輔助性神祇,或求助於祖先與力量動物之靈。

騰格里始終是世界秩序中那不可見的擔保者。這種「至高神的遙遠性」在宗教現象學中被稱為deus otiosus(隱退之神),這一概念由米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)提出,其後拉斐爾·佩塔佐尼(Raffaele Pettazzoni)又進一步詳加闡述。

隨著突厥世界自10世紀起逐漸伊斯蘭化,Tengri一詞有時被轉用來指稱真主安拉(參見韃靼語中的Tängre),有時則被視為異教殘餘遭到排斥。

在西伯利亞邊緣地帶以及蒙古人之中,這一祭祀崇拜維持得較久;在17世紀以來深受佛教影響的蒙古地區,騰格里逐漸被人格化的佛教至高神祇所疊加覆蓋,但並未完全消失。瓦爾特·海西希(Walther Heissig)在《蒙古諸宗教》(Die Religionen der Mongolei,1970年)一書中詳細描述了這種層層疊加的現象。

從學術角度來看，騰格里信仰體系中的護佑實踐，與其說是祈求療癒，不如說是一種對世界秩序的確認行為：敬奉騰格里者得以保持在這一秩序之內，違逆者則被逐出其外。趨避性的儀式行為包括保持聖山（博格多山）的「潔淨」，避免污染水源與火焰，以及對太陽與蒼天行禮致意的固定套語。

在家庭生活的範疇裡，作為母親與孩童之神的烏邁（Umai）承擔了許多具體的護佑職能，這些職能在其他宗教中往往被直接歸於至高神本身。騰格里始終是這一切較小護佑行為得以立足的那個遙遠背景。這種功能上的分工在宗教社會學上意義重大，弗拉迪米爾·巴西洛夫（Vladimir Basilov）在《西伯利亞的薩滿信仰》（Shamanism in Siberia，1984年）中對此作了系統性的描述。

一種帶有趨避性質、特別崇奉騰格里的形式是「敖包」（ovoo）儀式：人們在山口處堆疊石堆，以藍色哈達（khadag）加以裝飾，並在騎馬經過時繞行三圈。

在此傳統內部，這一行為被理解為祈求騰格里及當地地方神靈的庇護；但從學術角度而言，它仍僅是一種宗教實踐，並非效力的證明。這一觀察屬於蒙古學經典的描述性成果之一。

從宗教現象學的角度來看,騰格里(Tengri)可歸入所謂「至高存在」(Höchste Wesen)的範疇之中,威廉·施密特(Wilhelm Schmidt)在其十二卷本著作《上帝觀念的起源》(Ursprung der Gottesidee,1912、1955)中對此進行了系統性的考察。

在結構上可與之比較的有:吠陀時期的Dyaus Pitar、希臘的宙斯-帕特爾(Zeus-Pater)概念、北日耳曼的提爾(Tyr)底層信仰、中國的天,以及在西伯利亞本地的雅庫特(Jakuten)Ürün Aar Tojon作為至高神的一種特化形式。此外,烏戈爾(Ugrisch)的努姆(Num)與芬蘭的烏科(Ukko)也顯示出類型學上的相似性。

然而,與閃族的創世神不同,騰格里並未被敘述為一個可具體描述的人格化神祇;他更接近伊利亞德(Eliade)所稱的deus otiosus,即「隱退之神」——比起具體的介入,他更多地表現為一種存在本身。

關於deus otiosus的討論貫穿整個宗教現象學研究,拉法埃萊·佩塔佐尼(Raffaele Pettazzoni)在《原始宗教中的至高存在》(L’essere supremo nelle religioni primitive,1957)一書中曾針對威廉·施密特的觀點提出反駁與辯護。

從宗教史的角度來看,騰格里與中國的天之間的關係尤為密切:兩者皆將天空與神祇融為一體,兩者皆用以正當化統治權(「天子」對應「騰格里所選之人」),且兩者皆不以形象呈現。至於這兩種思想潮流之間是否存在歷史上的接觸,以及其影響方向為何,至今仍是漢學與突厥學研究中持續討論的議題。

自1990年代以來,騰格里信仰(Tengrismus)經歷了一場復興,尤其是在哈薩克、吉爾吉斯與內蒙古地區。

奧爾扎斯·蘇萊曼諾夫(Olzhas Suleimenov)與努爾馬甘別特·阿尤波夫(Nurmagambet Ayupov)等學者將其定位為伊斯蘭教與基督教之外的「精神性替代選項」;在蒙古,這種信仰則與藏傳佛教處於公開共存的狀態。這場復興運動已由瑪蓮娜·拉魯爾(Marlene Laruelle,2007年)等宗教學者以批判性眼光加以記錄。

如今,學術界對騰格里信仰的研究已具跨學科性質。經典研究者包括威廉·拉德洛夫(Wilhelm Radloff)、弗拉基米爾·巴西洛夫(Vladimir Basilov)、讓-保羅·魯(Jean-Paul Roux)、安德烈·茲納緬斯基(Andrei Znamenski),而在蒙古研究方面則有伊戈爾·德·拉赫維爾茨(Igor de Rachewiltz),他為《蒙古秘史》編纂了注釋版本。

米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)在其薩滿信仰研究著作中,將騰格里視為缺乏積極薩滿活動的至高存在的典型例子;羅伯特·哈馬永(Roberte Hamayon)後來在《靈魂的狩獵》(La chasse à l’âme,1990)一書中對這一觀點提出了批判性修正。

從學術角度而言,值得注意的是,當代的新騰格里信仰(Neo-Tengrismus)是一種現代的重新塑造,不應與歷史上草原地帶的騰格里信仰等同視之。學界對此提出警示,反對這種天真的等同化做法,主張應對史料進行細緻的分層考察。

至今,騰格里研究仍存在多項爭論。第一:騰格里最初究竟是一位單一的至高神,還是指整個天界的集合概念?蒙古傳統中「九十九騰格里」(西方三十三位白騰格里、東方四十四位黑騰格里,加上介於兩者之間的二十二位)的觀念,顯示出一種複數概念,而古突厥碑文則更傾向於單數的用法。

瓦爾特·海西格(Walther Heissig)在其著作《蒙古諸宗教》(Die Religionen der Mongolei,1970)中對這一討論有詳盡的論述。

第二:騰格里與薩滿信仰之間應如何理解其關係?羅伯特·哈馬永針對伊利亞德的論點提出反駁,主張薩滿信仰並非一種獨立的「古老的迷幻術」,而是廣泛的狩獵與親屬經濟體系的一部分;在這一模式中,騰格里與其說是崇拜的目標,更像是一種背景性的秩序。

第三:伊朗方面的影響扮演了什麼角色?經由和田語與粟特語的媒介傳播,阿胡拉·馬茲達(Ahura Mazda)之類的概念與騰格里產生了融合,這一點在後來的霍爾穆斯塔(Khormusta)信仰體系中可見一斑。由此可見,要將「本土的」騰格里與「融合而成的」騰格里加以區分是多麼困難,這一方法論問題最終適用於整個內亞宗教史的研究。