Hi'iaka - havaijilainen hulan ja parantamisen jumalatar sekä Pele-syklin sankaritar

Hi’iaka on yksi tulivuorijumalattaren monista sisarista. Hi’iaka-sisarusten ryhmään kuuluu useita naisia, joilla on nimi Hi’iaka ja erilaisia lisänimiä. Tämä moninaisuus voidaan tulkita moninkertaisena olemassaolona tai yhden hahmon runollisina puolina.

Martha Beckwith ja Mary Kawena Pukui ovat dokumentoineet Hi’iaka-perheen monimutkaisuutta. Uskontotieteellisesti Hi’iaka on hahmo, joka vaikuttaa useilla alueilla: hulassa, parantamisessa, metsäkasvillisuudessa ja uskollisuudessa. Tämä moniulotteisuus on tyypillistä polynesialaisille atualle, joita ei määritellä yhden ainoan ominaisuuden perusteella.

Uskonnollinen traditio, jossa Hi’iaka esiintyy, ei tunne systemaattista oppia tai suljettua opinjärjestelmää, kuten ei myöskään maorien teologia. Sen todellisuuden, jonka atua omaavat, ne saavuttavat toiminnan kautta: karakiassa, maraella pidettävissä kokoontumisissa ja whakapapa-lausunnoissa.

Uskontotieteellisesti tätä käytäntöön perustuvaa teologiaa pidetään alan itsenäisenä panoksena; Mary Ann Boord ja Edward Tregear ovat käsitelleet sitä järjestelmällisesti Polynesiaa koskevissa uskontoetnografisissa tutkimuksissaan.

Kun Hi’iakaa tutkitaan, kohdataan polynesialaisen uskontotutkimuksen perustavanlaatuinen ongelma: monet lähteet ovat peräisin siirtomaa-ajan 19. vuosisadalta, ja niitä värittää lähetyssaarnaajien ja etnologien näkökulma. Uudempi tutkimus pyrkiikin jatkuvasti purkamaan tätä perintöä kolonialismin vaikutuksista nostamalla polynesialaiset äänet keskiöön ja tarkastelemalla länsimaisia järjestyskäsitteitä kriittisesti.

Kun polynesialaista uskontoa verrataan muihin Oseanian, Australian ja Kaakkois-Aasian alkuperäiskansojen uskontoihin, huomataan kaksijakoinen piirre: perusmotiivit pysyvät huomattavan vakaina, mutta ne mukautuvat samalla paikallisesti. Tämä universaalisuuden ja paikallisuuden välinen jännite, joka näkyy yhtä selvästi Hi’iaka-aineistossa kuin muuallakin, on tärkeä tutkimuskohde Tyynenmeren uskontoetnologiassa.

Nimi Hi’iaka tarkoittaa ‘nousevaa pilveä’ tai ‘pilveä, joka kohoaa’. Etuliite Hi’i viittaa kantamiseen, sylissä pitämiseen. Kertomus Hi’iakasta ‘Pelen sylissä’ viittaa myyttiseen alkuun: vanhempi sisar kantoi Hi’iakan munana kainalossaan Havaijille, jossa se haudottiin.

Useiden sisarten yhteinen päänimi on kielitieteellisesti kiinnostava ilmiö: lisänimet paljastavat toiminnan tai maantieteellisen kuuluvuuden. Pukui kuvaa tätä käytäntöä tyypilliseksi havaijilaiselle teologialle, jossa yksi ‘nimi’ kantaa useita ulottuvuuksia.

Se, että useat sisaret kantavat nimeä Hi’iaka ja että lisäksi on käytössä runsaasti lisänimiä, on kielihistoriallisesti valaisevaa: tällainen nimien runsaus viittaa suulliseen perimätietoon, joka on eriytynyt rikkaasti alueellisesti.

Maori- ja havaijilaisten teonyymien kielitieteellinen syvyys on dokumentoitu Bruce Biggsin ja Hugh Clarken sanakirjatöissä, tutkimuksessa, joka on samalla perustavanlaatuinen polynesialaisten kielten sukulaisuuden ymmärtämiseksi.

Hi’iaka-sisarusten lisänimet ovat monissa tapauksissa muutakin kuin koristeita. Ne kertovat tietyistä rituaalisista tehtävistä ja on kirjattu karakia-kaavoihin. Tohungat, rituaalien asiantuntijat, tiesivät tarkalleen, mitä lisänimeä missä tilanteessa oli kutsuttava. Tätä tarkkaan säädeltyä liturgista käytäntöä ovat tutkineet Charles Royal ja Pou Temara.

Hi’iaka kuvataan perinteisesti nuorena, kauniina naisena, joka on koristeltu kukilla, yrteillä ja saniaisilla. Hänen lempikukkansa on ohia-puun (Metrosideros polymorpha) punainen lehua-kukka, joka kasvaa tulivuorialueilla. Ohia-lehua-yhteys on mytologisesti keskeinen: Ohia ja Lehua olivat rakastavaisia, jotka tulivuorijumalatar muutti puuksi ja sen kukaksi, ja Hi’iaka suree heitä.

Kuvalliset esitykset Hi’iakasta näyttävät hänet useimmiten tanssimassa, lehua-kukista tehty lei (kukkaseppele) yllään. Nykyisessä hula-perinteessä Hi’iaka esiintyy lukuisissa meleissä (lauluissa) ja koreografioissa keskeisenä viitepisteenä.

Viimeisten vuosikymmenten aikana maorien ja havaijilaisten veistoperinne on löytänyt uutta elinvoimaa. Veistäjät kuten Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman ja Sam Ka’ai yhdistävät perinteistä muotokieltä omaperäisiin toteutuksiin. Hi’iakan kaltaiselle hahmolle, joka liittyy hulaan, parantaviin kasveihin ja kasvillisuuden kukoistukseen, tällaiset teokset ovat valaisevia: kasviaiheet, lei ja tanssivat hahmot tuovat kuvallisesti esiin hänen yhteytensä elävään luontoon ja perinteiseen tanssiin ja kantavat sitä nykyaikaan.

Teoksissaan atuat, joiden joukossa Hi’iaka, saavat moninaisia muotoja; hänen ikonografinen läsnäolonsa ulottuu siten nykytaiteeseen asti.

Polynesialaista taidetta ei voi erottaa sen kosmologisesta merkityksestä. Jokainen spiraali (koru), jokainen koristelu ja jokainen viiva kantaa uskontofenomenologista merkitystä, myös silloin kun Hi’iaka on kuvattu lehua-kukkien ja saniaisten kanssa. Roger Neich, Damian Skinner ja muut taidehistorioitsijat ovat systemaattisesti avanneet näitä merkityskerroksia.

Hi’iakan keskeinen myytti on hänen matkansa Kaua’ille hakemaan tulivuorijumalattaren rakastettua, Lohi’auta. Pele on transsissa ja lähettää Hi’iakan matkaan.

Hi’iaka saa kolme lahjaa: lehua-lehdistä tehdyn hameen, salaman voiman ja ystävänsä ja seuralaisensa Wahine’oma’on. Hän lupaa palata 40 päivässä ja asettaa vain yhden ehdon: sisar ei saa koskea hänen metsäänsä eikä ystäväänsä Hopoehen.

Matkalla Hi’iaka kokee lukuisia seikkailuja. Hän taistelee mo’oja (lohikäärmenaisia) vastaan, parantaa sairaita, herättää Lohi’aun kuolleista ja voittaa myrskyisät meret. Matka kestää luvattua pidempään, tulivuorijumalatar kärsimättyy ja tuhoaa Hi’iakan metsän ja Hopoen laavavirroilla. Tämä monimutkainen kertomus on säilynyt useissa tallenteissa, tärkeimpinä Nathaniel Emersonin (1915) ja Ka’ilin (2006) versiot.

Hi’iaka-Pele-sykliä ei tule tieteellisesti ymmärtää suljettuna kertomuksena, vaan kertomusten verkostona, joka selittää itseään keskinäisesti ja painottuu eri tavoin eri heimoperinteissä.

Tämä rihmastomainen, verkkomainen rakenne asettaa tutkimukselle metodologisia haasteita, mutta avaa samalla hermeneuttista syvyyttä. Kertomuksen poikkeavat versiot ovat samanarvoisia alueellisia muotoja, eivät missään tapauksessa ‘virheellisiä’ tai ‘vääristyneitä’.

Hi’iaka-Pele-sykliä välitetään aktiivisesti eteenpäin muistiin säilyttämisen lisäksi – karakioissa, marae-puheissa ja opetuksessa. Se on siis eletty käytäntö, ei pysähtynyt arkisto. Te Reo Maori- ja Olelo Hawai’i -kieliohjelmat ovat viime kolmen vuosikymmenen aikana huomattavasti vahvistaneet tätä elinvoimaa.

Hi’iakaa pidetään perinteisesti yhtenä hulan suojelujumalattarista. Toinen tärkeä hula-jumalatar on Laka, joka joissakin perinteissä käsitetään yhdeksi Hi’iakan sisarista. Hula on paljon enemmän kuin ‘tanssi’ länsimaisessa mielessä: kokonaisvaltainen uskonnollis-ruumiillis-runollinen käytäntö, joka yhdistää melen, liikkeet, puvustuksen, kasvit ja esi-isäyhteyden.

Hula-halaut (hula-koulut) kunnioittavat perinteisesti Hi’iakaa tai Lakaa suojelujumaluutenaan. Ennen kutakin esitystä ja opetusta lausutaan pule, ja alttari pystytetään kasveilla ja lahjoilla. Tämä käytäntö on tänä päivänä elävä ja levinnyt monissa hula-halauissa ympäri maailmaa.

Se, että Hi’iakaa kunnioitetaan hulan suojelijana, siis käytännössä joka yhdistää tanssin, laulun ja riitin, osoittaa maorien ja havaijilaisten uskonnon perusluonteen: riitti ja arkinen toiminta kietoutuvat toisiinsa.

Uskonnolliset järjestelmät, jotka erottavat pyhän jyrkästi profaanista, eivät tunne tätä samalla tavalla; tässä atua-yhteydet läpäisevät koko elämän. Tämä elämänmaailmaan itseensä juurtunut uskonnollisuus on nykyisten polynesialaisten tutkijoiden, kuten Mason Durien, Charles Royalin, Lilikala Kame’eleihiwan ja muiden, uskontofenomenologisten tutkimusten kohteena.

Miten tiiviisti rituaalinen käytäntö ja arki kietoutuvat toisiinsa, näkyy myös kielessä: käsitteet kuten mana, tapu, aroha tai hauora kuuluvat nykyään Aotearoan yleiseen englanninkieleen ja niitä käytetään myös uskonnollisten yhteyksien ulkopuolella. Se, että maorien teologia on juurtunut näin kielenkäyttöön, osoittaa sen kulttuurisen syvävaikutuksen.

Hi’iaka on havaijilaisessa perinteessä myös parantamisen suojelija. Itse kertomussyklissä hän herättää Lohi’aun kahdesti kuolleista. Hän tuntee kasvit, karakiat ja riitit, jotka pelastavat elämän. Perinteiset parantajat (Kahuna La’au Lapa’au) vetoavat osin Hi’iakaan tietonsa lähteenä.

Tieteellisesti tarkasteltuna tanssin, parantamisen ja luonnontiedon yhteys on tyypillisesti polynesialainen. Näistä alueista muodostuu yhtenäinen tietojärjestelmä, eikä perinne tunne niiden erottamista toisistaan. Hi’iaka edustaa tätä tietojärjestelmää kokonaisuutena. Mary Kawena Pukui (Nana I Ke Kumu, 1972) kuvaa tätä yhteyttä yksityiskohtaisesti.

Polynesialainen uskonto elää edelleen vahvimmin marae- ja heiau-paikoilla, jotka toimivat samalla kokoontumis- ja kulttipaikkoina. Kullakin marae- ja heiau-paikalla on omat whakapapansa, omat perimätietonsa ja omat atua-yhteytensä – Hi’iakan kohdalla parantajana myös sellaisia, jotka liittyvät parantamisrituaaleihin.

Marae-vierailu alkaa powhirilla, rituaalilla, jolla tangata whenua vastaanottaa vieraansa juhlallisesti. Kyse ei ole seremoniallisesta kansanperinteestä, vaan eletystä uskonnollisesta käytännöstä, ja se lukeutuu tieteellisesti parhaiten dokumentoituihin polynesialaisiin tervehdysrituaaleihin.

1900- ja 2000-luvuilla kulttikäytäntö on muuttunut huomattavasti. Missä ennen tohungat olivat keskiössä, riitin kantavat nykyisin usein kaumatuat, vanhimmat, sekä marae-komiteat. Uskontososiologisesti tämä siirtymä on valaiseva; Manuka Henare ja Mason Durie käsittelevät sitä tutkimuksessaan.

Hi’iakaa palvotaan havaijilaisessa perinteessä hulan, karakioiden ja kasvirituaalien kautta. Se, joka lähtee metsään keräämään lehuaa, maile-köynnöksiä tai awaa (kavaa), pyytää ensin luvan Hi’iakalta. Tämä käytäntö on nykyään osin herätetty uudelleen osana havaijilaisia kulttuurikäytäntöjä.

Hi’iaka-alueen suojeluskäytännöt keskittyvät oikeaan käyttäytymiseen luonnossa ja oikeaan rukoamiseen ennen tärkeitä esityksiä tai parantamisrituaaleja. Keskiössä on suhteen rituaalinen ylläpito jumalattareen, länsimaisessa mielessä ymmärretyt maagiset suojaesineet eivät ole tässä olennaisia.

Suojan aiheen kohdalla kannattaa tehdä tieteellinen erottelu: länsimainen käsitys lähtee tehokkaasta amuletista, polynesialainen käsitys ylläpidetystä suhteesta. Suoja on tässä relationaalinen ja rituaalinen, eikä perustu maagis-kausaaliseen vaikutukseen.

Sen, jolla on suhde atuaan kuten Hi’iakaan ja joka ylläpitää tätä suhdetta, katsotaan olevan ‘suojattu’ – syy tähän on se, että olemassa oleva suhde on kosmologisesti sitova, eikä nimenomaan esineen vaikutuksessa. Uskontoantropologiassa tätä ajatusta kutsutaan käsitteellä ‘relational ontology’.

Suojeluskäytäntö on myös alue, jolla perinne ja nykyaika kohtaavat. Karakioita sisältävät älypuhelinsovellukset, verkko-oppaat suojausrituaaleihin ja virtuaaliset marae-vierailut osoittavat, että polynesialainen uskonto omaksuu uusia välineitä käytäntöönsä. Tämä uudistuminen on ymmärrettävä sopeutuvana kehityksenä, ei latistumisena.

Hi’iakaa voidaan verrata muihin maailman tanssi- ja parantamisjumalattariin: Sarasvatiin (vedalainen, musiikki ja tieto), Terpsichoreen (kreikkalainen, tanssi), Brigidiin (kelttiläinen, parantaminen ja runous). Tanssin, tiedon ja parantamisen yhdistyminen yhteen hahmoon ei ole harvinaista.

Universaaleja piirteitä tärkeämpi on nimenomaan havaijilainen erityispiirre. Hi’iaka on samalla käytännön suojelijajumalatar ja konkreettisen kertomussyklin sankaritar. Tämä kerronnallinen tiheys on erityispiirre.

Tällaisia uskonnollisen kokemuksen universaaleja rakenteita ovat systemaattisesti valaisseet Joseph Campbell ja Mircea Eliade. Niin perustavanlaatuisia kuin heidän töitään ovatkin, niitä on kuitenkin ajateltava uudelleen konkreettisissa polynesialaisissa yhteyksissä, ajautumatta pan-globaaliin yksinkertaistukseen. Tuoreempi polynesialainen tutkimus painottaa vahvasti tätä kontekstisensitiivistä tulkintaa.

Kansainvälisessä alkuperäiskansojen tutkimuksessa polynesialaisten ja muiden alkuperäiskansojen uskontojen välisiä yhtäläisyyksiä on käsitelty järjestelmällisesti. Linda Tuhiwai Smith asetti teoksellaan Decolonizing Methodologies (1999) menetelmällisiä mittapuita, joiden vaikutus ulottuu kansainvälisesti Polynesiaa laajemmalle.

Hi’iaka on ollut havaijilaisen renessanssin keskeinen hahmo 1970-luvulta lähtien. Hulan elpyminen rituaalisena käytäntönä – ei matkailunähtävyytenä – liittyy läheisesti Hi’iakaan. Merrie Monarch Festival, Havaijin tärkein hula-tapahtuma, on paikka, jossa Hi’iaka-perinne uusiutuu vuosittain.

Kirjallisuudessa ja elokuvissa Hi’iaka on Peleä tai Mauia tuntemattomampi, mutta saa yhä enemmän näkyvyyttä. Marie Alohalani Brownin tutkimukset avaavat modernin feministisen luennan. Syvempi sijoittaminen polynesialaiseen uskontoperheeseen kokonaisuutena osoittaa havaijilaisen ilmenemismuodon kulttuurisen erityisluonteen.

Kansainvälisessä keskustelussa polynesialainen uskonto on saanut yhä enemmän tunnustusta itsenäisenä uskonnollisena järjestelmänä, eikä sitä enää alenneta pelkäksi ‘mytologiaksi‘ tai ‘kansanperinteeksi‘.

Se, että käsitteet kuten mana, tapu, mauri ja whakapapa ovat löytäneet tiensä tieteelliseen ammattikieleen, todistaa tästä muutoksesta. Niiden käyttö vaatii kuitenkin kontekstuaalista herkkyyttä, jota ei ole saatavilla itsestään.

Se, miten polynesialaisia uskontoja käsitellään populaarikulttuurissa – Disney-tuotannoissa, matkailussa, esoteerisessa kirjallisuudessa – on kriittisen keskustelun aihe. Missä tapahtuu asianmukaista välittämistä, missä latistetaan tai vääristetään? Näitä kysymyksiä käsitellään painokkaasti ja julkisesti Aotearoassa ja Havaijilla.

Merkittäviä Hi’iakaa käsitteleviä tutkimuksia ovat kirjoittaneet Nathaniel Emerson, Martha Beckwith, Mary Kawena Pukui, Marie Alohalani Brown ja Ka’ili. Emersonin vuoden 1915 teos on klassinen tallennus, ja Ka’ilin vuoden 2006 laitos edustaa nykyaikaisinta havaijilaisittain sisäistä käsittelyä. Brown avaa aiheeseen feministisen näkökulman.

Hi’iaka on eläväinen hahmo elävässä perinteessä, jota ylläpitävät yhtä lailla hula-halaut, kulttuurijärjestöt ja akateeminen tutkimus.

Polynesialaisten oman tietoperinteen ja akateemisen tutkimuksen välinen vuorovaikutus lepää nykyään vakaalla institutionaalisella pohjalla: Royal Society of New Zealand – Te Aparangi, Aucklandin yliopiston Maori Studies -laitos, University of Hawai’i at Manoa ja Te Punga Tipu -säätiö.

Nämä laitokset varmistavat, että Polynesiaa koskeva tutkimus tehdään myös Polynesian omin voimin, ei vain ulkoapäin.

Sidos globaaliin uskontotieteeseen muodostuu tutkimuksista, jotka käyttävät polynesialaista teologiaa esimerkkitapauksena länsimaisesta poikkeavasta uskonnollisuudesta. Tällainen vertaileva työ on menetelmällisesti vaativaa, mutta avaa uusia näkökulmia siihen, miten uskontoa voidaan ymmärtää kulttuurisena ilmiönä.