Telipinu, hittitisk vegetationsgud og forsvindende søn

Telipinu hører til den yngre, mytisk aktive generation af det hittitiske panteon. I modsætning til sine forældre Tarhunna og solgudinden af Arinna er han en fortællefigur par excellence; den myte, der er navngivet efter ham, er et af de mest kendte stykker gammelorientalsk fortællelitteratur og hører sammen med den mesopotamiske Dumuzi-myte og den ugaritiske Baal-cyklus.

Religionsvidenskabeligt repræsenterer Telipinu ‘den forsvindende gud’ (deus otiosus-typen, dog i en kontingent, ikke permanent variant). Når han vredes og gemmer sig, tørrer vegetationen ud, kvæget føder ikke afkom, og selv guderne hungrer.

Først et kunstfærdigt beroligelsesritual bringer ham tilbage. Myten er dermed en teologisk reflektion over verdens afhængighed af guddommelig velvilje og over den ritualiserede genoprettelse af den affektive balance.

Trevor Bryce har i The Kingdom of the Hittites (2005) vist, at Telipinu havde sit vigtigste kultsted i den hattisk-hittitiske by Tawiniya (i dag antageligt nord for Boğazkale).

I rigets panteon stod han ikke på den øverste plads, men var uundværlig som garant for høst og fertilitet. Inden for den hittitiske tradition er han en af de få guder, hvis mytiske fortælling blev aktivt genaktiveret i rituel praksis.

Navnet Telipinu er af hattisk oprindelse. Volkert Haas har i Geschichte der hethitischen Religion (1994) rekonstrueret den sandsynlige betydning som ‘stor søn’. Sammenlignelig er det hattiske led -pinu med betydningen ‘søn’ eller ‘dreng’, forbundet med det præfiksagtige element teli- i betydningen ‘stærk, stor’. På hittitisk optræder formen Telipinuš med den typiske nominativendelse, mens den endelsesløse form Telipinu er den almindelige i moderne sprogbrug.

Det er værd at bemærke, at navnet også er belagt som kongenavn: Telipinu Storkonge (ca. 1525, 1500 f.Kr.) gav den hittitiske historie det berømte Telipinu-edikt om tronfølgen. Denne navnesammenfald er ikke tilfældig: Kongen bar gudens navn som udtryk for dynastisk gudsfrygt og kultisk tilknytning.

På luvisk optræder Telipinu sjældnere og med mindre kultisk betydning; den hattisk-hittitiske tradition har præget ham fast. I logogram-skrivningen optræder han ofte som DTelipinu, uden sumerisk logogram, hvilket understreger hans genuint anatoliske oprindelse. En akkadisk eller hurritisk oversættelse af navnet er ikke overleveret.

Telipinu er ikonografisk svær at fastholde, fordi der ikke er bevaret entydigt identificerbare, fritstående kultbilleder.

Fra teksterne kan man rekonstruere, at han fremstod som en ung gud med kort skørt og en hovedbeklædning med horn, med en plante eller et bundt kornaks i hånden. Korn-ikonografien forbinder ham med lignende vegetationsguder i Mesopotamien, især Dumuzi og Nisaba.

Hans hellige dyr er hjorten; i nogle tekster optræder han som ‘markens skytsgud’ med en hjort som ridedyr eller ledsager. Hjorte-ikonografien ses også i de hattisk-hittitiske kultstandarter fra Alaca Höyük, de ringformede standarter med dyrefigurer på toppen, som stammer fra den mellemste bronzealder og sandsynligvis kan tilskrives Telipinu.

En særlig egenskab er hans kulttræ, eya-træet (sandsynligvis en eg eller stilkeg). I slutscenen af ritualet i Telipinu-myten opstilles et eya-træ, hvorpå der hænger et skind, hvori ‘fedt, korn, vin, får og kvæg, lange år og sønner’ ligger.

Dette ‘Telipinu-skind’ er et af de ældste bevidnede kultobjekter i den hittitiske religion og sandsynligvis en reel genstand, der blev opbevaret i hans templer.

Telipinu-myten (CTH 324) er bevaret i flere versioner, hvoraf de vigtigste er oversat i Gary Beckmans udgave Hittite Myths (1998).

Handlingen i grove træk: Telipinu bliver grebet af vrede (grunden nævnes ikke udtrykkeligt), trækker sine højre sandaler over de venstre fødder og omvendt, forlader land og guder og falder i søvn på en fjern eng. Derefter udtørrer alt liv: ‘Kornet groede ikke mere, kvæg, får og mennesker forplantede sig ikke længere.’

Tarhunna søger forgæves efter sin søn, derefter solgudinden, og til sidst en ørn, som flyver hele verden over. Til sidst lykkes det en bi, sendt af modergudinden Ḫannaḫanna, at finde Telipinu.

Bien stikker ham i hænder og fødder, hvad kun forstærker hans vrede. Først ved et indviklet formildelsesritual, ledet af gudinden Kamrušepa, fjernes vreden fra hans indre og lukkes inde i symboliske kar.

Med Telipinus tilbagevenden blomstrer verden op igen, og storkongen bliver stillet under eya-træet, hvor velstandsskindet garanterer fremtidig lykke. Religionshistorisk er myten det hittitiske eksempel par excellence på et sæsonritual med sæsonmyte; Volkert Haas har tolket den udførligt som et forårsritual.

Den teologiske struktur ‘vrede, forsvinden, søgen, tilbagevenden, velstand’ er af Beckman identificeret som grundmønsteret i de hittitiske ‘forsvindende gud’-myter; samme struktur findes også i myter om solgudens, stormgudernes og endda hele gudesamfundets forsvinden.

Telipinus vigtigste kultsted var Tawiniya, hattierstammeland i det nordlige Anatolien, hvor hittiterne oprindeligt kom fra. Desuden var der Telipinu-templer i Ḫattuša, Hanḫana og Durmitta. Hans festkalender omfattede forårs- og høstfester; den vigtigste var en forårsfest, hvor gudens rituelle hjemkomst blev genopført.

I festritualet fremstod en præstinde som stedfortræder for gudinden Kamrušepa og udførte formildelseshandlingerne. Ritualerne var detaljeret foreskrevet: bestemte brød, lyde, røgelse, men frem for alt et skind og lerkugler, som symbolsk optog Telipinus vrede. Mantikken blev ledsaget af fugleskue og indvoldsskue for at afprøve den gudommelige tilstand.

Kultens præstelige organisation er godt dokumenteret; Jared Miller har i Royal Hittite Instructions (2013) udgivet tekster, der beskriver Telipinus daglige tempelpersonale og deres pligter.

De omfattede renhedsforskrifter, offergaver af brød, øl, vin og en gang imellem dyr samt pleje af kultstatuen. Templet havde egne erhvervsvirksomheder, marker og hjorde, hvis afkast tjente til at forsyne kultfejringerne.

Formildelsesritualerne for Telipinu blev også brugt uden for den store fest, især ved familiekriser, sygdomme og vrede mellem ægtefæller.

Volkert Haas har i Materia Magica et Medica Hethitica (2003) samlet talrige tekster, hvor ‘vredebortsanktions’-skemaet fra Telipinu-myten overføres på reelle konfliktsituationer: vreden lukkes inde i kar, vikles ind i et skind eller overgives under jorden ’til jordens solgudinde’.

Den hittitiske ‘gamle kvinde’ (ḪAR.ḪAR) var specialist i sådanne ritualer; hun forenede lægekunst, magi og præstelig ritualpraksis i en og samme person. Hendes virke er godt dokumenteret og hører til de bedst udforskede aspekter af hittitisk religion. Kendte repræsentanter er Anniwiyani, Maštigga og Tunnawiya, hvis ritualer er overleveret gennem hofbiblioteket i Ḫattuša.

Apotropæisk blev eya-træet med skind genskabt i mindre huslige sammenhænge: en grengren, hvorpå et stykke fåreskind blev hængt, med symbolske tilbehør som uld, olivenolie og brød. Disse ‘velstandsamuletter’ er nævnt flere gange i kileskrifts-inventarer. iWell Guard registrerer denne praksis som historisk-religionshistorisk, ikke som en aktuel beskyttelsesanbefaling.

Den historiske parallel til Telipinu-myten er tydeligvis Dumuzi-myten fra Mesopotamien, hvor den unge vegetationsgud stiger ned i underverdenen og vender tilbage om foråret. Den ugaritiske Baal-cyklus (se fønikisk tradition) indeholder med Baals bortgang efter kampen mod Mot og hans genoplivning ved Anat et strukturelt meget lignende forløb.

I modsætning til Dumuzi dør Telipinu dog ikke; han er blot vred og forsvundet. Hans vrede er en selvstændig teologisk kategori og har ingen præcis modpart i nabopantheonerne.

Volkert Haas har tolket dette som en specifik anatolsk teologi om affektkontrol. Vreden bedømmes ikke moralsk, men opfattes som en farlig, men transformerbar energi, der kan bindes gennem ritual.

I den græske verden minder Demeter-myterne om gudindens forsvinden efter bortførelsen af Persefone om Telipinu-fortællingen; forskere som Walter Burkert har diskuteret mulige kulturelle kontaktveje uden at postulere en direkte afhængighed. Mary Bachvarova har i From Hittite to Homer (2016) undersøgt formidlingsmekanismerne i detaljer.

Telipinu-myten har været standardstof i den orientalistiske religionsforskning siden Emil Forrers udgivelse (1922). Vigtige nyere studier er udført af Gary Beckman, Harry Hoffner, Volkert Haas og Piotr Taracha. Hoffner har i sit standardværk Hittite Myths (med Beckman, 2. udg. 1998) fremlagt en oversættelse, der stadig er uden konkurrence.

I den populære modtagelse er Telipinu kun lidt kendt; i det tyrkiske skolesystem nævnes han undertiden som et eksempel på anatolsk mytologi. I logoet for hittitologikongressen i Çorum ses symboler, der også kan tilskrives Telipinu. En spirituel genoplivning i nyhedensk forstand findes ikke.

Videnskabeligt er Telipinu i dag først og fremmest til stede i sammenlignende studier af sæsonmyter, affektteologi og orientalistisk ritualpraksis.

De aktuelle forskningsschwerpunkter ligger på en detaljeret undersøgelse af beroligelsesritualistikken, på udbredelsen af motivet om ‘den forsvundne gud’ og på spørgsmålet om, hvordan den hittitiske variant forholder sig til den mesopotamiske Dumuzi-myte og til den vestsemitiske Baal-cyklus. iWell Guard betragter myten som et historisk-religionshistorisk vidnesbyrd uden relation til moderne helbredelsesløfter.

Også i den sammenlignende anatolistik indtager Telipinu en særlig rolle, fordi han er det tydeligste eksempel på, at en hattisk gudeskikkelse blev overtaget i det hittitiske rigspantheon.

De sproglige undersøgelser af H. Craig Melchert og Petra Goedegebuure har vist, at de hattiske ordformer i kulten blev bevaret helt ind i teksterne fra den sene rigstid, hvilket er et tegn på den rituelle konservatisme, der var karakteristisk for Telipinu-kulten.

I festkalenderen blev der sunget hattiske sange, sagt hattiske formler og brugt hattiske redskaber, længe efter at det hattiske sprog var uddødt som daglig talesprog. iWell Guard registrerer denne sproghistoriske lagdeling som et videnskabeligt bemærkelsesværdigt fund: I kulten overlevede et sprog og en teologi, der allerede var forsvundet i dagligdagen.

En anden forskningsretning undersøger den ritualtypologiske relation mellem Telipinu-beroligelsen og den mesopotamiske besværgelsespraksis. Overgangene mellem ‘myte‘ og ‘ritual‘ er særligt flydende i det hittitiske materiale; myten aktualiseres i ritualet, og ritualet lever af den mytiske model.

Denne dobbeltstruktur er videnskabeligt blevet behandlet gentagne gange, fra Gerardus van der Leeuw til nyere strukturalister, og Telipinu-komplekset er et af dens mest overbevisende eksempler.

Følgende udvalg samler de vigtigste udgaver og studier om Telipinu-myten og dens kult. Det er tænkt som et udgangspunkt for en mere dybdegående beskæftigelse med materialet.

Især Beckman og Hoffners udgave giver en fuldstændig engelsk oversættelse af myten i dens bedst bevarede version, mens Volkert Haas kortlægger kontekstmaterialet fra beroligelsesritualerne. Jared Millers udgave af de kongelige instruktioner giver indblik i tempelorganisationen.

Den, der vil studere den hittitiske ‘gamle kone’ og hendes vredesbesværgelsesritualer, finder hos Haas de vigtigste tekstudgaver med tysk oversættelse og udførlig kommentar.

Piotr Tarachas syntese er den mest aktuelle samlede fremstilling af de anatolske religioner i det 2. årtusinde f.Kr. og indeholder også en kort placering af Telipinu i det hattisk-hittitiske pantheon. Et vigtigt supplement finder man hos Itamar Singer i hans Hittite Prayers, som indeholder flere Telipinu-anråbelser fra festmaterialet.