Ajisit, jakutska boginja rojstva in podeljevalka življenjske duše

Ajisit v jakutski arhitekturi panteona spada med zgornje aiyy („Stvarnike, bitja svetlobe“). Gre za specializirano žensko višjo božanstvo, ki je podrejeno vrhovnemu bogu Ürün Aar Tojon; njena specializacija je, podobno kot pri Umai v turškem svetu, rojstvo in zgodnje otroštvo.

V okviru sibirsko-tengristične tradicije je jakutska različica pan-sibirske funkcije zaščite matere. Postala je klasična raziskovalna figura, ker so jakutski viri (Sereševski, Ksenofontov) posebej obsežni in ponujajo dober primer za primerjavo z Umai in drugimi materinskimi boginjami rojstva.

Republika Saha danes spada k Ruski federaciji in leži v severovzhodni Sibiriji; njena religija povezuje starejše turške plasti (Sahi govorijo turško jezikovno varianto) s paleosibirskimi podlagami. Ajisit je doma prav na prehodu teh plasti.

Beseda Ajiyhyt izhaja iz aiyy, jakutskega zbirnega izraza za »stvarnike, svetlobna bitja« (množina zgornjih bogov), in pripone, ki izraža personificirano specializacijo. Dobesedno torej približno »ustvarjajoča«. V starejši literaturi se pojavlja tudi kot Ajysyt, Ajyhyt ali Ayisit.

Jakutska religija razlikuje tri plasti bitij: zgornje aiyy, srednje iccii (»varuhi, duhovi«) in spodnje abasy (»škodljiva bitja«). Ajisit kot »aiyy-stvarnica« nedvomno sodi v zgornjo plast.

Poučna je vzporedna tvorba drugih specializacij med aiyy: Ynakhsyt (»ustvarjalka goveda«), Yhych-Khan (»darovalec konj«). Ta niz živalsko povezanih specializiranih božanstev kaže, kako jakutska religija religiozno personalizira gospodarske temelje življenja.

Ajisit je opisana kot mlada, lepo oblečena ženska na svetlo sivem konju, s naročjem polnim zlatih ptic: vsaka ptica je duša otroka.

Vstopi skozi odprtino za dim v jurti in ptico polaga materi v naročje. Nato ostane navzoča tri dni; v tem času se v hiši ne sme dogajati nič hrupnega ali ostrega.

Sereševski je leta 1896 v svoji obsežni monografiji Yakuty zbral množico takih predstav. Kot politični izgnanec je bival v regiji Saha in svoj položaj izkoristil za pionirsko etnografsko delo, ki še danes velja za enega najpomembnejših virov.

V sodobnem sahskem folklori je Ajisit mogoče videti na znamkah, v šolskih učbenikih in na plakatih festivala Ysyakh. Njena podoba je bila ikonizirana od obnovitve festivala Ysyakh (1991) naprej in izhaja iz opisov Sereševskega in Ksenofontova.

Jakutski olonho epi pripovedujejo, da je Ürün Aar Tojon naročil Ajisit, naj vsem ženskim bitjem, ljudem, konjem, severnim jelenom, prinese njihovo življenjsko dušo. Sereševski (1896) je zabeležil različico, v kateri se Ajisit po vsakem rojstvu vrne v zgornje nebo in poroča.

Pri posebej težkih porodih lahko Ajisit pokliče na pomoč svojo sestro Iyehsit (zaščitno boginjo babic). Mitologija razlikuje tri sestre Ajisit: eno za ljudi, eno za konje, eno za govedo; v praksi se pogosto zlijejo v eno samo figuro.

Posebna olonho pripoved poroča, kako je Ajisit junakinji podaljšala „zlato nit življenja“, ko je ta v boju grozila umreti. Ta motiv usodne nitke tipološko povezuje Ajisit z grškimi Mojrami in podobnimi boginjami usode.

Kult Ajisit je pretežno domač. Tretji dan po porodu družina praznuje obred Ajisit-Asar: obed s kobiljim mlekom, kobiljim skutastim sirom in pecivom na maslu, ki mu dodajo kadilo iz smole macesna.

Babico in mater počistijo z brezovimi vejicami. Babica izreka „Ajisit je prišla, Ajisit je odšla“, formulaične besede, ki so izpričane v korpusu olonho.

Na širši ravni je bila Ajisit del velikega spomladanskega festivala Ysyakh, na katerem so častili tudi Yhych-Khana kot podeljevalca konj. V sodobnem Ysyakhu ima svoj lasten priklic kot „Mati sahijskih družin“.

Marjorie Mandelstam Balzer je v svojih terenskih raziskavah v osemdesetih in devetdesetih letih dokumentirala, kako je kult Ajisit preživel tudi v sovjetskem obdobju v podtalni obliki, predvsem na podeželskih območjih, daleč od strankarskega državnega nadzora.

Religiologično opisano: apotropejske prakse okoli Ajisit so obsegale zapiranje vhodov v jurte z belimi konjskimi lasnimi vrvicami, izogibanje železnemu orodju v sobi za poporodno obdobje, postavljanje majhnih lesenih lokov s puščicami nad zibko in izbiro „skrivnega imena“ (tabu imena) za otroka, ki naj bi prikrilo njegovo resnično identiteto.

Te prakse so v jakutski notranji perspektivi naslavljale skrb, da bi dojenčka lahko „ugrabila“ škodljiva bitja abasy iz spodnjega sveta. V etnografski zunanji perspektivi gre za vsakdanje strukturirajoče obrede, ki povečani otroški umrljivosti dajejo kulturno obliko.

Posebna praksa: skrivno ime je pogosto izbrano tako, da je grdo ali odbijajoče (na primer „pesji sin“, „štor“), da škodljiva bitja otroka ne bi imela za „vrednega“. Ta apotropejska praksa poimenovanja je religiofenomenološko znana tudi iz srednjeveške Evrope in iz Zahodne Afrike.

Funkcionalno vzporedna z Umai (turško), Eileithyio (grško), Juno Lucino (rimsko), Frigg v njeni porodni funkciji (nordijsko), Bixia Yuanjun (kitajsko). Posebno vzporednico predstavlja grška zamisel o Mojrah, saj tudi Ajisit prinaša „delež življenja“, ki soustvarja usodo otroka.

Religiofenomenološko pomembno je opažanje, da se specializirana porodna božanstva v panteonih z oddaljenim visokim bogom (deus otiosus) pojavljajo še posebej pogosto. Mircea Eliade je to opažanje večkrat izpostavil za cirkumpolarno religijo.

Posebno jakutsko obeležje je povezava z živalskimi stvariteljskimi božanstvi Yhych-Khanom in Ynakhsyt v „trojico življenjskega deleža“: konj, govedo in človek so vzporedno oživljeni. Ta ekonomska triangulacija je religioantropološko posebej plodna.

V današnji Republiki Saha je Ajisit trden del kulturne samopodobe; njena podoba se pojavlja v šolskih učbenikih, znamkah in na festivalu Ysyakh. Ključna znanstvena dela: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, ponatis 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Posebno vlogo ima raziskovalka Marjorie Mandelstam Balzer, ki od 1980. let deluje v regiji Saha in je v vrsti razprav dokumentirala ponovno vzpostavitev prakse Ajisit po letu 1990. Njena dela so osrednja referenčna točka sodobnega raziskovanja religije Saha.

N. A. Alekseev je v delu Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) predstavil klasično sovjetsko sintezo jakutske religije; kljub ideološki obarvanosti ostaja nepogrešljivo referenčno delo.

Okoli Ajisit potekajo tri raziskovalne razprave. Prvič: ali se je Ajisit razvila v samostojni jakutski tradiciji ali gre za prevod pansibirske funkcije Umai v jakutski jezik? Raziskave se večinoma nagibajo k prvi razlagi, s funkcionalnimi izposojami.

Drugič: kakšno je razmerje med Ajisit in jakutskim naukom o kut (nauk o duši)? Ksenofontov je tu opisal koncept treh duš (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), pri čemer Ajisit prinaša posebej iiye-kut. Ta razdelitev je religiosistemsko še odprto vprašanje.

Tretjič: kako deluje danes neošamanska praksa okoli Ajisit in kako se ta razmerja odražajo v tradicionalni družinski praksi? Marjorie Balzer je pri tem identificirala več napetostnih linij, ki ohranjajo to raziskovalno področje živo.

Poglobitev si zasluži tudi vloga Ajisit v jakutskih epih Olonkho, ki so od leta 2005 na Unescovem seznamu nesnovne kulturne dediščine. Olonkho je ustno pesniško epsko delo, ki lahko obsega več tisoč verzov in ga pripoveduje pevec olonkhoy skozi več noči. Ajisit se pojavlja v skoraj vsakem olonkhu, najpogosteje kot prinašalka rojstva junaka ali kot zaščitnica junakinj.

V znanem epu Nyurgun Botur Hitri (prevedel Peter Vladimircov v 1920. letih) se Ajisit pojavlja kot dejanska pobudnica junaške naloge, brez njenega dovoljenja se junak ne bi mogel roditi. Ta pripovedna osrednjost je religiozgodovinsko pomenljiva, saj materinsko funkcijo razume kot pogoj za junaško funkcijo.

Sodobno ohranjanje olonkha v Republiki Saha je državno podprto kulturno gibanje, ki Ajisit postavlja v središče. Andrej P. Rešetnikov in Akademija znanosti Republike Saha so predstavili več kritičnih izdaj.

Kdor si želi podrobneje preučiti celoto Ajisit, na pregledni strani Sibirsko-tengristična tradicija najde najpomembnejše navzkrižne povezave na sorodne like, kot sta Yhych-Khan (dajalec konj) in Umai (turška vzporednica).

Najpomembnejši primarni viri so W. Sereševski, Yakuty (1896) in G. V. Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (ponatis 1992). N. A. Alekseev, Traditionnaja religia jakutov (1980), ponuja najpomembnejšo sovjetsko sintezo.

Deli Marjorie Mandelstam Balzer Shamans, Spirits and Worldviews (1993) in The Tenacity of Ethnicity (1999) sta nepogrešljivi sodobni standardni deli; podrobno dokumentirata ponovno vzpostavitev prakse Ajisit po letu 1991.

Ajisit spada v religiofenomenološki spekter „specializiranih porodnih božanstev“, ki se v mnogih kulturah pojavljajo skupaj z oddaljenim visokim bogom (deus otiosus). Mircea Eliade je to korelacijo opisal večkrat; Ajisit je eden najbolje dokumentiranih primerov.

Značilna je povezava treh funkcij: (a) prinašalka življenjske duše, (b) zaščita v poporodnem obdobju, (c) varuhinja v prvem letu življenja. Te tri funkcije so v drugih panteonih pogosto razdeljene med različna božanstva (na primer Eileithyia, Juno Lucina in Bona Dea v rimskem kompleksu), pri Ajisit pa so združene v eni osebi.

Religioantropološko zanimivo je poistovetenje z žensko babico: v nekaterih jakutskih pripovedih je babica označena kot „začasno telesno utelešenje Ajisit“. Ta performativna identifikacija je klasičen element šamanske in obredne prakse.

Pri raziskovanju Ajisit se pojavlja več metodoloških težav. Prvič: jakutsko religijo so v 19. stoletju dokumentirali rusko-pravoslavni misijonarji, nekoliko pozneje pa ruski etnografi, kot je Sereševski. Obe skupini sta imeli interpretativne predpostavke, ki jih je treba kritično upoštevati.

Drugič: sovjetska etnografija (Alekseev, Ksenofontov v ponovni izdaji) je Ajisit delno obravnavala z etnografsko-folklornega vidika, kar je marginaliziralo njeno religiozno razsežnost. Postsovjetsko raziskovanje to popravlja.

Tretjič: sodobna praksa Ysyakh in šamansko ponovno oživljanje ustvarjata novo izročilo o Ajisit, ki je v napetostnem razmerju do zgodovinske plasti. Marjorie Balzer je to napetost metodološko premislila.

Od devetdesetih let 20. stoletja doživlja kult Ajisit v Republiki Saha intenzivno oživljanje. Več šamanskih združenj (na primer skupina Aar Aiyy v Jakutsku) izvaja iniciacije, v katerih se Ajisit kliče kot osrednje pomožno božanstvo. Ta sodobna praksa se opira na etnografske zapise Sereševskega in Ksenofontova.

Marjorie Mandelstam Balzer je to oživljanje dokumentirala v več razpravah; pokazala je, kako se religiozno izročilo, ki ga je pretrgala sovjetska represija, obnavlja s kombinacijo etnografskih besedil, ustnega izročila starejših in novih institucionalnih struktur.

S religiološko-sociološkega vidika je ta ponovna vzpostavitev zanimiv primer „mediated religion“, torej religije, ki je posredovana in utrjena prek znanstvenih besedil. To posredovanje ustvarja novo plast verske prakse, ki je s zgodovinsko prepletena, vendar ni identična.

Poglobljeno preučevanje si zasluži vključitev Ajisit v jakutski nauk o kutu, izdelan nauk o duši, ki razlikuje tri duše: iiye-kut („materinska duša“), buor-kut („zemeljska duša“) in salgyn-kut („vetrna duša“). Ajisit prinaša prav iiye-kut, ki predstavlja čustveno in materinsko dediščino novorojenca.

Ksenofontov je v svoji klasični sintezi to tridelno razdelitev sistematično opisal. Buor-kut prihaja iz zemlje (torej posredno iz kompleksa Yer-Sub), salgyn-kut iz vetra (torej od atmosferske moči); le iiye-kut prihaja neposredno od Ajisit.

Ta fina razčlenitev je z religiofenomenološkega vidika dragocena, saj kaže, kako lahko avtohtona religija razvije zapletene antropološke koncepte, ne da bi se oprla na zahodne kategorije.

Jakutski porodni obred je zgrajen okoli Ajisit in poteka po tridelni logiki. Prva faza: pred porodom v jurti pripravijo „prostor za Ajisit“, ki ga označijo z bele konjske dlake in brezovimi vejicami.

Druga faza: med porodom babica tiho govori z Ajisit in jo „prosi za bitje“. Tretja faza: po porodu Ajisit simbolično ostane navzoča še tri dni; v tem času veljajo stroge prepovedi.

Sereševski (1896) je to tridelno strukturo podrobno opisal. Z religioantropološkega vidika gre za klasičen primer „rite de passage“ v smislu van Gennepa: ločitev, prehod, vključitev.

V sodobni Republiki Saha se obred še naprej izvaja v prilagojeni obliki, pogosto v kombinaciji s sodobnimi medicinskimi praksami. Ta hibridizacija je z religiološko-sociološkega vidika zanimiv pojav.