Erlik Khan, altajsko-sibirski vladar podzemlja in nasprotnik Ülgena

Erlik Khan (tudi Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) spada med najvišjo plast bogov v južnosibirskem panteonu. V altajskem in tuvinskem verovanju je vladar spodnjega sveta, ne zla samega po sebi, temveč razmejenega območja, v katerem prebivajo mrtvi ter duhovi kuge in lakote.

V poznejših plasteh se prikazuje kot popačena, hudobna postava, kar gre predvsem na račun budistične nadgradnje v mongolskem svetu (Erlig Khaan ≈ Yama) ter krščansko-misijonarske demonizacije v 18. in 19. stoletju.

Znotraj sibirsko-tengristične tradicije Erlik z Ülgenom tvori dvojno paro. Tega pa nikakor ne gre razumeti moralno, v smislu manihejskega dualizma, temveč kot komplementarni red zgoraj in spodaj, poletja in zime, rojstva in smrti. To razumevanje je razjasnil A. V. Anohin v svojih Materialih k šamanizmu Altajcev (1924).

Religiovedna razprava o Erliku je tako bogata prav zato, ker na njegovem primeru zgledno kaže, kako lahko misijonarski zunanji pogledi izkrivijo domačo religijo. Kar so Altajci poznali kot »gospodarja spodnjih«, je z rusko-pravoslavnimi in budističnimi prevodi postalo »hudič«, klasičen primer za postkolonialne religijske študije.

Ime Erlik je starotursko in ga stroka običajno povezuje z besedo er („mož, junak“); alternativna razlaga ga povezuje s korenom v pomenu „pogumen, močan, gospodovalen“.

V mongolščini postane Erlig Khaan; v budistični nadgradnji se zlije z indo-tibetanskim Yamo / Shinjejem. To zlitje je podrobno opisal Walther Heissig v delu Die Religionen der Mongolei (1970).

Naziv Khan ga označuje kot vladarja; v altajskih šamanskih pesmih se imenuje tudi Yer-Tine Khan, „kralj zemeljskih globin“. Pomembno: v sibirskem izvornem kontekstu Erlik ni hudič v krščanskem pomenu; krščanski misijonarji 19. stoletja (Verbickij in drugi) so tak prevod sicer nakazali, in stroka ga je dolgo nekritično prevzemala.

Jezikovno zanimiva je morebitna povezava z er-lig, „mož s pogumom“, kar Erlika opredeljuje kot „velikega moža“ onkraj smrti. V tej razlagi bi bil manj škodljivo bitje in bolj predstavnik nujne antropološke funkcije: smrti kot dela moškosti.

Erlik je opisan kot star, temnolas mož z merjaščimi okli, železnimi kremplji in bojno kijačo iz človeških vretenc.

Jezdi na črnem biku ali črnem konju; njegova palača stoji na bregu peklenske reke, kjer prebiva z devetimi sinovi in devetimi hčerami. Altajski šamanski boben ga prikazuje v spodnji tretjini, pogosto z obrnjenim sončnim simbolom.

To ikonografijo klasično opisujejo Anohin (1924) in N. Dyrenkova; pozneje jo je prevzel Mircea Eliade v delu Le chamanisme. Budistična nadgradnja mu poleg tega daje atribute indo-tibetanskega Yame: bivolje rogove, zanko, zrcalo dejanj.

V zbirkah muzeja Kunstkamera (Sankt Peterburg) je ohranjenih več altajskih upodobitev Erlika, ki jih je katalogiziral L. P. Potapov v svojem temeljnem delu Altaiskij šamanizm (1991). Kažejo presenetljivo ikonografsko stabilnost skozi 200 let zgodovine zbiranja.

Altajska stvarjenjska mitologija pripoveduje, kako želi Ülgen iz prvobitnega morja ustvariti zemljo in za pomoč prosi Erlika, ki se pojavi v ptičji podobi.

Erlik se potopi in prinese blato, vendar del skrivaj obdrži v ustih; iz tega ostanka nastanejo barja, gore in nazadnje Erlik sam kot samostojna moč. Kasneje iz predrznosti poskuša sesti poleg Ülgena, zato je izgnan in od tedaj vlada nad spodnjim svetom.

Druga pripoved pripoveduje, kako je Erlik prve ljudi naredil bolne, s tem da jim je iz telesa „prebral“ kosti. Šamani so bili rojeni, da bi te kosti prinesli nazaj, mit, ki obredno utemeljuje šamansko potovanje v podzemlje in v Eliadovem modelu šamanizma zaseda prototipično mesto.

Tretja, manj znana pripoved poroča, kako se Erlik v prepiru za duše umrlih pogaja s Tengrijevimi sli: kdor je živel dobro življenje, se lahko vrne navzgor; kdor je ravnal slabo, ostane pri Erliku. Ta moralizirajoča različica je verjetno mlajšega, post-budističnega izvora.

V ožjem smislu Erlika ni bilo mogoče „častiti“, šlo je bolj za ritualizirano razmejevanje. Altajski šamani so razlikovali med aq kam (belim šamanom), ki se je vzpenjal k Ülgenu, in kara kam (črnim šamanom), ki se je spuščal k Erliku.

Obe poklicanosti sta veljali za legitimni in potrebni; etnografski opis pri Anokhinu jasno kaže, da „črno“ tu pomeni „usmerjeno navzdol“, ne pa „zlo“.

Ob epidemijah, nenadnih smrtih ali izgubi otroka so poklicali črnega šamana. Ta je med sejo obredno vstopil v Erlikovo kraljestvo, se z njim pogajal in prinesel nazaj „odvzeto dušo“. Daritve so bile črne ovce ali konji; kri so izlili v zemljo, namesto da bi jo darovali soncu.

V sovjetskem obdobju je ta kult skoraj popolnoma ugasnil; v altajski renesansi po letu 1991 doživlja previdno oživitev, čeprav je precej manj viden kot Ülgenov kult, saj Erlika v sodobnem dojemanju še vedno povezujejo s „črno magijo“.

Religiologično opisano (brez obljube učinka): Apotropejske prakse zoper Erlika so vključevale obešanje belih volnenih trakov na podboj vrat, polaganje majhnih lesenih figuric („Erlikovih služabnikov“) kot simbolične nadomestne daritve, tabu glasnega izgovarjanja imena Erlik po sončnem zahodu ter kajenje hiše z brinom.

Tudi nekatera vedenjska pravila so bila apotropejsko obarvana: k bolniku ni bilo dovoljeno vstopiti s pokrivalom na glavi, saj naj bi Erlik „zbiral glave“; prage vrat so mazali z oglenim prahom, ker naj bi zavrto črno domnevno zadrževalo črno – klasičen primer sympatetične magije v smislu Jamesa Frazerja.

Te prakse je treba razumeti v okviru koncepta tabuja in čistosti južnosibirske religije, ki v številnih podrobnih pravilih razmejuje urejeni svet od spodnjega sveta. Roberte Hamayon jih je v delu La chasse à l’âme (1990) opredelila kot del „sorodstvene ekonomije“, v kateri sta bolezen in smrt obravnavani kot prelomi reda.

Strukturno primerljivi so: Yama v vedski in budistični Indiji; Had v grški kulturi; Hel v severni mitologiji; Mictlantecuhtli v azteškem panteonu; Oziris v svoji funkciji sodnika mrtvih, manj kot umirajoči bog. V Sibiriji sami obstajajo vzporedne podobe, kot je pri Jakutih Yer-Khan, nasprotje Aiy Tojona.

Budistično-tibetanska preobrazba Erlika v Erlig Khaana = Yamo je predmet posebne razprave pri Waltherju Heissigu (Die Religionen der Mongolei, 1970). Tu se pokaže, kako je bila domača podzemna podoba vključena v tantrizem in tam prekrita z lastnimi plastmi atributov.

Fenomenologija religije opozarja na zanimivo opažanje, da skoraj vsi trodelni kozmološki sistemi (zgoraj, sredina, spodaj) poznajo podzemno božanstvo, ki je hkrati grozljiva podoba in garant reda. Erlik torej ni anomalija, temveč učbeniški primer.

V sodobni tuvinski in altajski folklori je Erlik bolj grozljiva podoba kot predmet kulta; v popularni recepciji (fantazijski romani, spletne igre) se ponekod pojavlja kot „temni nasprotnik“. Znanstveno solidne prikaze najdemo pri Andreju Znamenskem, Roberte Hamayon in v rusko govoreči zbirki Mify narodov mira (2. zvezek, 1992).

Pomembna raziskovalna razprava se vrti okoli vprašanja, koliko današnje „temne“ podobe Erlika je predislamske oziroma predbudistične in koliko je nastalo kot krščansko-misijonarsko hudičevanje v 18. in 19. stoletju. Verbickij in drugi misijonarji so v svojih slovarjih besedo „Erlik“ preprosto prevajali z „hudič“, kar je poznejša znanost dolgo nekritično prevzemala.

Delo Andreja Znamenskega Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) je to zgodovino izkrivljanja obsežno rekonstruiralo in se zavzema za obnovitev zgodovinskega Erlika kot ambivalentne podobe reda zunaj krščansko-dualističnih shem.

Odprta ostajajo tri raziskovalna vprašanja. Prvič: kakšna je bila predoblika Erlika v prototurški religiji pred stikom s budizmom in krščanstvom? Anokhinovo gradivo nakazuje, da je bil starejši in samostojnejši, kot to nakazuje budistična identifikacija z Jamo.

Drugič: v kolikšni meri je altajska tradicija Erlika kontinuirana z jakutsko tradicijo abasy, in v kolikšni meri je diskontinuirana z mongolsko tradicijo Erlig Khaana? L. P. Potapov je na tem mestu zagovarjal hipotezo o cepitvi, ki jo novejše raziskave ponovno preučujejo.

Tretjič: kakšno vlogo ima Erlik v sodobni tuvinski in altajski neo-šamanizem-sceni, ki se razvija deloma v nasprotju z ruskim mainstreamom, deloma v povezavi z njim? Marjorie Mandelstam Balzer je v več razpravah pokazala, da sodobni šamani Erlika ciljno uporabljajo za profiliranje domače alternative prevladujoči rusko-ortodoksni simboliki.

Poistovetenje Erlika z budističnim Jamo je eden od religijsko-zgodovinsko najbolje dokumentiranih primerov mongolsko-tibetanske religije. Walther Heissig je v delu Die Religionen der Mongolei (1970) pokazal, kako se je altajski Erlik skozi več stoletij zlival z indo-tibetanskim Jamo/Shinjejem, brez popolne nadomestitve.

Namesto tega je nastala dvoplastna figura, pri kateri se glede na kontekst aktualizira bodisi altajska bodisi budistična plast.

Ta plastovitost je učbeniški primer znanstvenih „translation studies“: kako natančno se koncept iz ene tradicije prenaša v drugo, katere pomenske premike je nemogoče preprečiti in katere posebne hibridne oblike izhajajo iz procesa prevajanja?

Konkreten primer: v tibetanskem delu Bardo thödröl („Tibetanska knjiga mrtvih“) se Jama prikaže kot nosilec zrcala, ki pokojnemu pokaže njegova življenjska dejanja. Ta predstava manjka v avtohtonem altajskem kompleksu Erlika, prisotna pa je v poznomongolski predstavi o Erliku, kar kaže na budistično plast.

Kdor želi celovito preučiti kompleks Erlika, na pregledni strani Sibirsko-tengristična tradicija najde najpomembnejše navzkrižne povezave s sorodnimi figurami, kot je Ülgen, in spodnjimi škodljivimi duhovi abasy. Delo A. V. Anokhina Materialien zum šamanizem der Altaier (1924) ostaja najpomembnejši primarni vir.

Za budistično nadgradnjo sta relevantna dela Walthera Heissiga Die Religionen der Mongolei (1970) in študije Klausa Sagasterja. Za kritično obravnavo misijonarskih izkrivljanj je najboljše razpoložljivo delo Andreija Znamenskega Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007).

Standardno delo L. P. Potapova Altaiskij šamanizm (Sankt Peterburg 1991) ponuja najobsežnejšo sovjetsko-rusko sintezo in ga pri raziskovanju Erlika ne bi smeli spregledati.

Erlik spada v religijsko-fenomenološki spekter podzemnih božanstev, ki ga je Mircea Eliade podrobno obravnaval v delu Forgerons et alchimistes (1956) in v svoji knjigi o šamanizmu. Značilna je ambivalenca: podzemna božanstva predstavljajo nujno senčno področje kozmičnega reda, njihovo bistvo pa preprosta oznaka „zlo“ zgreši.

Posebna poanta Erlika je njegova hkratna funkcija povzročitelja in odpravljavca bolezni. Črni šaman se z Erlikom pogaja za vrnitev izgubljenih duš, kar je klasičen model „šamanskega pogajanja“, ki ga je Roberte Hamayon razvila v nasprotju z Eliadovim modelom „ekstaze“.

Z religijsko-antropološkega vidika je zanimiva ločitev med „belimi“ in „črnimi“ šamani z ločenimi naslovi na božanstva. Ta dvojna struktura se v sibirskih tradicijah tako jasno pojavlja le pri malo skupnostih, med njimi pri Altajcih in Tuvincih; zgodovinsko je verjetno pozno nastala, morda pod budističnim vplivom.

Pri delu z viri o Erliku se pojavlja več metodoloških težav. Prvič: najstarejši viri so zapisi krščanskih misijonarjev (Verbickij, Čivalkov) iz 19. stoletja, ki so ga sistematično poistovetili s krščanskim hudičem. Odstranitev te misijonarske plasti je metodološko zahtevna.

Drugič: budistična identifikacija z Jamo je vnesla dodatne pomenske ravni, ki jih ni mogoče preprosto ločiti od altajske izvorne plasti Erlika. Model plastenja Walthera Heissiga pri tem pomaga, vendar ostaja predmet razprave.

Tretjič: sodobna šamanska praksa v zvezi z Erlikom je po sovjetskem obdobju razdrobljena; kar danes opazujemo, je novo oblikovanje na podlagi etnografskih besedil, ne pa neprekinjena kontinuiteta. Andrei Znamenski je to kritično osvetlil.

V sodobni popularni kulturi je Erlik presenetljivo prisoten. Pojavlja se v več ruskih fantazijskih romanih, v spletnih računalniških igrah (na primer Path of Exile, Smite), v besedilih heavy metal glasbe ter v svetu mange in animeja. Ta recepcija pogosto močno izkrivlja zgodovinsko podobo, hkrati pa Erlika spremeni v kulturno dejavno figuro.

Znanstveno je ta recepcija ambivalentna: Erlika ohranja v kulturnem spominu, obenem pa ga banalizira. Andrei Znamenski je v delu Shamanism and Western Imagination (2007) opozoril na napetost med znanstveno rekonstrukcijo in popularnim prilaščanjem.

V altajskih in tuvinskih republikah samih je Erlik v ljudski kulturi manj prisoten kot Ülgen ali Tengri; ostaja bolj obrobna figura, ki ima vlogo v šamanski praksi, ne pa tudi v javni predstavitvi regije.