Pinga - herskerinde over landdyrene, vogter for de fødende og sjælefører

Pinga er ud over Sedna den centrale kvindelige gestalt i den centrale Arktis. Mens Sedna styrer havdyrene, er Pinga i Iglulik- og Caribou-inuit-traditionerne herskerinde over landdyrene, især karibuerne.

De to danner et religiøst par, der spejler den økonomiske grundstruktur i inuitternes livsgrundlag: jagt til vands og jagt til lands. Denne strukturelle spejling er religionsfænomenologisk en selvstændig model.

Pingas funktion rækker ud over det at være dyreherskerinde. I Rasmussens optegnelser føres hun også som vogter for de fødende og ledsager for sjælene. Denne mangfoldighed af ansvarsområder er religionsvidenskabeligt typisk for arktiske kvindelige guddomme, hvis magt strækker sig over frugtbarhed, dyr og død på samme tid. Denne triade er religionsfænomenologisk et selvstændigt funktionskompleks.

I modsætning til Sedna er Pinga langt mindre udfoldet i de fortællende kilder. Hun optræder i ingen central myte, men nævnes i talrige udsagn fra shamanerne. Hendes magt er mere diffus, atmosfærisk og mindre personlig end Sednas. Videnskabeligt gør denne diffushed hende til et lærebogseksempel på en funktions-teologi uden narrativ personalisering.

Pinga, der i fortællekilderne fremstår langt mindre udfoldet end Sedna, er af den nyere forskning blevet belyst med et udvidet metodisk repertoire, der forener etnografisk nøjagtighed, sproglig kildekritik og komparativt perspektiv.

Netop fordi hendes overlevering forbliver diffus, er inuit-vidensfællesskabets medvirken vigtig, da det i dag er en del af denne forskning og korrigerer ældre, til dels kolonialt prægede vestlige tolkninger.

Navnet Pinga, i nogle kilder også Piuli’piuli eller Pingajurmaq, stammer sandsynligvis fra roden pinga, som på flere inuitiske sprog betyder det der er ovenover eller den øvre.

Dette står i spænding til hendes funktion som landherskerinde, for landet ligger ikke primært ovenover, men under jægernes fødder. Denne semantiske spænding er videnskabeligt fortsat et ubearbejdet forskningsfelt.

En anden etymologisk tolkning peger på pi- som en almen rod for at gøre eller frembringe, hvilket ville passe til hendes funktion som vogter for de fødende. Etymologien er ikke endeligt klarlagt, og variationerne tillader flere læsninger. Religionsfænomenologisk er flertydigheden produktiv og understreger kompleksiteten i Pinga-funktionen.

I Iglulik nævnes formen Pinga oftest, hos Caribou-inuitterne også Hila, hvilket ikke må forveksles med Sila. Sådanne homofonier er hyppige i de inuitiske sprog og kræver omhyggelig kontekstuel læsning. Videnskabeligt må de respektive betydninger af begreberne rekonstrueres ud fra den kulturelle kontekst, ikke af den blotte sproglige form.

Et videre perspektiv giver det religionssociologiske spørgsmål om, hvilken opgave Pinga havde i den sociale ordning i det traditionelle inuit-samfund.

Som herskerinde over landdyrene, vogter for de fødende og ledsager for sjælene på samme tid viser hun, at den religiøse struktur ikke var skilt fra den samfundsmæssige praksis, men tæt sammenflettet med den. Denne sammenfletning udgør et selvstændigt religionsantropologisk forskningsfelt, som især Frédéric Laugrand og Jarich Oosten har undersøgt systematisk.

Pinga bliver næsten aldrig beskrevet visuelt. I kilderne, især i Rasmussens Iglulik-optegnelser, fremstår hun som en usynlig kvindelig magt, der er til stede i bjergene, i karibuflokkene og ved fødsler. Hun er ikke en personificeret figur med en biografi, men en funktion, der virker i flere sfærer på samme tid. Denne diffushed er religionsfænomenologisk egenartet.

Hendes hovedfunktioner er: Vogtning af landdyrene, især karibuerne, hvis bestand hun regulerer. Beskyttelse af fødende og nyfødte, hvis overgang til livet hun følger.

Ledsagelse af de dødes sjæle, som hun følger en del af vejen. Denne triade af dyr, fødsel og død er religionsfænomenologisk typisk for arktiske herskerinder og har talrige paralleller i den cirkumpolare region.

I forhold til Sedna beskrives Pinga som hendes svagere søster eller komplementærfigur. Hun besidder ikke Sednas oceaniske storhed, men til gengæld dennes etiske sensitivitet. Overtrædelser af hendes tabuer, for eksempel mishandling af karibuer eller forbudt mad under graviditet, registrerer hun og straffer med sygdom eller jagtulykke. Denne tabusensitive funktion er religionsfænomenologisk typisk.

I den bredere ramme af den sammenlignende religionsvidenskab indpasser Pinga sig som dyreherskerinde i mønsteret af den cirkumpolare religiøse topografi. At denne topografi forbliver strukturelt stabil over tusinder af kilometer, hører religionsfænomenologisk til fagets mest bemærkelsesværdige fund og diskuteres stadig løbende.

Caribou-inuitterne, hvis livsgrundlag var karibujagten på tundraen, havde et særligt nært forhold til Pinga. Rasmussen fortæller udførligt fra sine samtaler med caribou-shamanerne, at Pinga registrerede enhver tabuovertrædelse i omgangen med karibuerne, og at karibuflokkenes udeblivelse om foråret altid blev tilskrevet, at hun var blevet fornærmet.

Tabuerne omfattede den korrekte slagtning, adskillelsen af land- og vandføde, behandlingen af skindene og den rituelle renselse af kvinderne efter slagtningen. Disse tabuers strenghed var betydelig, og Rasmussen bemærker, at caribou-inuitterne religiøst set var en usædvanligt disciplineret befolkning. Denne disciplin er religionssociologisk et selvstændigt fænomen.

Videnskabeligt er forbindelsen mellem Pinga og karibuerne et paradigmatisk eksempel på økologisk forankret teologi. Religionen var ikke et abstrakt trossystem, men en direkte regulering af subsistenspraksis gennem sakrale tabuer. Denne dybde i den økologiske forankring er religionsfænomenologisk usædvanlig og gør caribou-inuit-traditionen til et centralt sammenligningseksempel i den økologiske religionsforskning.

Pingas rolle som beskytter af fødende kvinder er en anden hovedakse. Kvinder under fødsel tilkaldte hende, og jordemødrene fremsagde bønner, der var rettet til Pinga.

Fødslen var religiøst et yderst betydningsfuldt øjeblik, hvor en forfaders sjæl trådte ind i det nyfødte barn, og Pinga sikrede denne overgang. Denne genfødselsforestilling er religionsfænomenologisk et selvstændigt fænomen.

Tabuerne omkring fødslen var strenge. Den fødende måtte isolere sig i nogle dage, måtte ikke spise visse fødevarer og skulle fremsige ritualiserede ord. Pinga sanktionerede overtrædelser med vanskeligheder under fødslen eller med sygdom hos det nyfødte barn. Denne stærke sanktionsmagt gør hende til en af de etisk mest ladede figurer i det inuitiske pantheon.

Religionsfænomenologisk forbinder her tærskelfunktionen sig med herredømmet over det levende. Pinga er ikke blot dyreherskerinde, men vogter af enhver overgang fra det andetsteds til det her. Denne dobbeltfunktion er videnskabeligt oplysende og gør hende til en af de teologisk mest ladede kvindelige figurer i Arktis, hvis nærmere udforskning stadig er en åben forskningsopgave.

Ved en afdøds begravelse blev Pinga efter inuitisk forestilling tilkaldt, idet hun ledsagede den dødes sjæl et stykke af vejen, før den blev overgivet til Anguta i Adlivun. Denne ledsagerfunktion var særlig vigtig for kvinder og børn, hvis sjæle blev anset for mere sårbare og krævede en kompetent ledsager.

Sørgeritualerne indeholdt tilkaldelser, som delvist er dokumenteret i Rasmussens optegnelser. En shaman kunne bede Pinga om at ledsage en afdøds sjæl sikkert, hvilket blev anset for en betydningsfuld shamanistisk bedrift. Denne funktion er ikke så dramatisk som rejsen til Sedna, men er alligevel betydningsfuld i den religiøse praksis’ hverdag og relevant for de fleste familier ved dødsfald.

Triaden fødsel, jagt og død, som forenes i Pinga, gør hende til en central knudefigur i livsverdenen. Religionsfænomenologisk kan man heri se en arktisk variant af Den Store Moder, uden at man dermed behøver at overtage de spekulationer om en paneurasisk modergudinde, der er typiske for Marija Gimbutas. Den religionshistoriske forsigtighed i dette spørgsmål er metodisk nødvendig.

Videnskabeligt hører Pinga til gruppen af dyreherskerinder, som er rigt belagt i den cirkumpolare region. Strukturelt sammenlignelige er de samiske Madderakka og hendes døtre Sarakka, Juksakka og Uksakka, som ligeledes dækker triaden af fødsel, beskyttelse og overgang. Også den nenetsiske Yu-Kana og den yupikiske Nunam-Cua udviser sammenlignelige funktioner.

De strukturelle overensstemmelser er ikke tilfældige, men afspejler den fordobling af hav- og landherskerinde, som er typisk for den cirkumpolare subsistenskultur. Den religiøse topografi følger den økonomiske grundstruktur og gør den cirkumpolare religion til et privilegeret forskningsfelt inden for den økologiske religionsantropologi. Disse strukturelle fund er videnskabeligt stabile.

Inden for inuittraditionen står Pinga i et komplementært forhold til Sedna. De to udgør et par, hvis eksistens afspejler subsistensøkonomiens to hovedakser. Denne diade er videnskabeligt et paradigmatisk eksempel på en økologisk forankret gudestruktur og et eksempel på den tætte sammenfiltring af religion og ressourceøkonomi i traditionelle samfund.

Med missionen tabte de ikke-personificerede kvindelige guddomme først deres tilstedeværelse, fordi de var sværere at omtolke kristent end de personificerede mandlige figurer. Pinga faldt hurtigere i glemmebogen end Sedna eller Tornarssuk og er stort set fraværende i den moderne inuitiske religiøsitet. Dette asymmetriske erindringstab er religionssociologisk oplysende.

Genoptagelsen af den oprindelige religion siden 1990’erne har endnu ikke ført Pinga tilbage i bevidstheden i samme omfang som Sedna. Videnskabeligt ville en dybdegående genopdagelse af hendes funktioner være betydningsfuld for historien om den inuitiske religion, fordi den ville udgøre et væsentligt bidrag til det samlede billede af panteonet.

I moderne inuitiske skolebøger nævnes Pinga til dels, dog for det meste som en underordnet figur. Dette svarer til hendes forholdsvis diffuse fremtoning i kilderne og bør videnskabeligt ikke føre til en undervurdering. Pingas teologiske betydning kan ikke måles proportionalt med hendes narrative synlighed.

Forskningen om Pinga er sparsom. Rasmussen er hovedkilden, og Knud Birket-Smith har i sit arbejde om caribou-inuitterne registreret yderligere detaljer. Daniel Merkur og Frédéric Laugrand behandler hende i deres oversigtsværker uden at tilegne hende en selvstændig monografi. Denne forskningskløft er videnskabeligt beklagelig og bør adresseres.

En mere grundig videnskabelig behandling af Pinga ville være ønskelig, især en sammenlignende analyse med de samiske Akka-gudinder og med andre cirkumpolare kvindelige beskyttelsesfigurer. Tilløb til dette findes i arbejdet af Birgitte Sonne, som i de seneste år har ydet vigtige bidrag til udforskningen af den kvindelige side af det inuitiske panteon.

I den samtidige inuitiske kunst dukker Pinga af og til op, ofte i forbindelse med karibumotiver. Denne kunstneriske genopdagelse er et betydningsfuldt bidrag til den historiske synliggørelse og supplerer den akademiske forskning med en æstetisk og kulturelt-praktisk dimension.

Pinga står i forbindelse med Sedna, Sila, Anguta, Tornarssuk, Nanook, Igaluk, Tupilak, Malina og Qailertetang. Kulturhubben inuittradition rammer hende ind. Strukturelt lignende dyreherskerinder og fødselsvogtere findes i den samiske opslagsserie, især hos Madderakka.