Supay, škodliví duchové, vládce podsvětí a důlní démon andské vysočiny

Supay je obtížně zařaditelná postava andského náboženství. Na rozdíl od státních imperiálních vrcholných božstev Inti, Viracocha a Mama Killa není Supay ani osobním stvořitelem, ani jasně definovaným jednotlivým bohem. V nejstarších kečuánských pramenech označuje třídu škodlivých beztělesných bytostí, duchů zemřelých, démonů nemocí, nočních rušitelů, a současně i personifikovanou vládnoucí postavu podsvětí.

Španělští misionáři používali od 16. století supay jako kečuánský ekvivalent křesťanského ďábla (diablo).

Tato identifikace značně zkreslila původní obsah pojmu: zatímco křesťanský ďábel je koncipován jako čistě zlá síla, byl supay v předhispánské andské teologii mravně ambivalentní postavou, nebezpečnou, ale za určitých okolností i užitečnou, v žádném případě však ryzím zlem.

Peruánský antropolog Manuel Marzal systematicky popsal zkreslení supay/diablo ve svém díle El mundo religioso de Urcos (1971).

V religionistické klasifikaci patří Supay do širší kategorie chtonických numinozit, bytostí hlubin, nitra země, jeskyní a šachet.

Strukturálně srovnatelní jsou řecký Hádes, germánská Hel, mezoamerický Mictlantecuhtli a v jistém smyslu i voodoo Baron Samedi. Ve všech případech se jedná o bytosti spojené se světem mrtvých a s podzemní říší.

Zajímavé je časné španělské pozorování, že kečuánsky mluvící Inkové neznali jednotný koncept absolutního zla. Polo de Ondegardo zaznamenal roku 1559, že Inkové znali mnoho škodlivých bytostí, ale žádnou jednotnou personifikaci zla jako křesťanského Satana.

Toto pozorování hodnotili misionáři nejprve jako teologický nedostatek a napravili je identifikací supay/diablo, což je proces, kterým se náboženskohistorický výzkum zabývá až do současnosti.

Kečuánský výraz supay je doložen již v nejstarších koloniálních slovnících. Diego Gonzalez Holguin uvádí v roce 1608 význam demonio o sombra, démon nebo stín. Tento dvojí význam je výmluvný: sombra neznamená pouze optický stín, ale jistý druh netělesné bytosti, která se může přichytit živých. Množné číslo supaykuna označuje množství takových stínových bytostí.

V ajmarské jazykové oblasti zní ekvivalent supaya nebo saxra. Druhý výraz je dnes v bolivijských ajmarských vesnicích běžnější a označuje škodlivé duchy, kteří sídlí v určitých přírodních jevech (vírech, skalních trhlinách, jeskyních).

V moderních kečuánsky mluvících vesnicích prošel pojem supay diferencovaným vývojem.

Catherine Allen rozlišuje ve svém díle The Hold Life Has (2002) tři sémantická pole: zaprvé supay jako pejorativní označení pro křesťanské démony (ve smyslu misionářské identifikace), zadruhé supay jako obecné označení stínového škodlivého duchu, zatřetí supay jako ctihodné přízvisko určitých horských pánů (Apu) nebo mumií předků (mallqui), které nabádají k respektu a obezřetnosti.

Etymologická blízkost supay ke kečuánskému slovesu supay- (být odváty větrem, být odnesen) přivedla některé lingvisty k domněnce, že základním významem je vichrem odnesený duch, bytost, která je po smrti větrem odnesena zpět do světa živých.

Tato jazykově-historická hypotéza není definitivně potvrzena, dobře však zapadá do etnograficky pozorované představy supay jako větrného ducha.

V raných kronikách je Supay popisován jako beztvarý, jako neviditelná, prchavá bytost, která pronásleduje živé ve spánku, v nemoci nebo v noci. Toto ikonografické prázdné místo je charakteristické pro starou andskou představu o škodících duchách; nebyly zobrazovány v pevné formě, ale byly obávány jako neviditelná přítomnost.

Se španělskou misií a ztotožněním s křesťanským ďáblem se ikonografie radikálně změnila. V koloniálním malířství škol Cusqueña a Potosí se Supay objevuje stále více v evropsko-ďábelské podobě: s rohy, dlouhým ocasem, kozími nohami, někdy obklopen sirnými výpary.

Slavný obraz Triumph des Heiligen Michael (škola Cusqueña, 17. stol.) zobrazuje několik takových Supayů pod nohama archanděla.

V bolivijské hornické oblasti se od 17. století vyvinula vlastní ikonografie Tia: z hlíny modelované mužské postavy se zlatýma očima, rohatou hlavou, tabákovou cigaretou v ústech a výrazným ztopořeným falem, výrazem plodnosti země, která rodí stříbro.

Tyto postavy Tia stojí dodnes téměř v každé důlní chodbě regionu Potosí-Oruro. June Nash je podrobně zdokumentovala v díle We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Mytologická tradice ohledně Supaye je fragmentární. V Huarochirském rukopisu (asi 1608) vystupuje několik supay-bytostí jako protivníci hrdinských postav; obvykle jsou přemoženy lstí nebo zažehnány rituálními praktikami.

Cristóbal de Albornoz ve svém díle Instrucción para descubrir todas las guacas (asi 1581) popisuje různé třídy supay, mezi nimi aya supay (duchy mrtvých), chuqui supay (kopí-duchy, tedy válečné démony) a llocsi supay (vystupující, tedy putující strašidelné duchy).

Rozšířený motiv ve vyprávěních quechuánsky mluvících vesnic se týká condenado (Prokletého): duše mrtvého, která se pro incest, vraždu nebo jiný závažný zločin nemůže dostat do posmrtného světa a bloudí jako putující Supay.

Tito condenados se toulají zejména v vysokohorských oblastech v noci, cestujícím se zjevují jako smutný, ale strašidelný průvodce a snaží se strhnout živé do smrti. Catherine Allenová zaznamenala pro vesnici Sonqo několik takových vyprávění o condenados.

V hornické mytologii bolivijských And vystupuje Supay/Tío jako pán stříbrných ložisek. Ústřední vyprávění popisuje, jak první havíř narazil na sochu Tía a vyslechl ji: Tío slíbil bohaté stříbro, ale jako protihodnotu požadoval koku, pálenku a příležitostně i lidský život.

Tento příběh je sice legendární, ale velmi přesně odráží skutečně vyšší riziko úrazů v šachtách, které se rituálně zpracovává prostřednictvím kultu Tía.

Další důležitá třída vyprávění se týká bytostí pishtaco, specifické formy příbuzenstva Supaye, které se v novějších andských vesnicích dostává zvláštní pozornosti. Pishtacové jsou bělokožné bytosti sající tuk, které mají tuk svých obětí zabudovávat do průmyslových strojů.

Toto vyprávění je doloženo od pozdního 16. století a znovu se aktivuje v každé fázi ekonomického přelomu. Mary Weismantelová ve své práci Cholas and Pishtacos (2001) ukázala, jak toto vyprávění nábožensky zpracovává strukturální napětí mezi domorodým obyvatelstvem a neindiánskými mocnostmi.

Inkský kult Supaye existoval pouze v negativní formě: Supayové nebyli přijímanými božstvy, ale duchy, jejichž škodám bylo nutno čelit rituálními opatřeními.

Nejdůležitějším příkladem je výroční čistící svátek Citua v Cuscu (září), při kterém válečníci procházeli s pochodněmi městem, vyháněli všechny nemoci, všechny známé bytosti supay a všechny poruchy z města a symbolicky je odplavovali do čtyř světových stran.

Od 17. století vznikl v bolivijských hornických oblastech samostatný kult Tia, který jde daleko za pouhé odvracení a přechází v aktivní péči o vztah s démonem chodeb.

Horníci obětují Tiovi každé úterý a pátek: kladou mu koková listy na klín, lijí mu pálenku do ústí, vkládají mu do ústí hořící cigarety a prosí ho, aby uvolnil stříbro a udržel chodby bezpečné.

Vrcholem je výroční Carnaval Minero (karneval horníků) v Oruru, který je od roku 2001 zapsán na seznamu UNESCO.

Ve středu stojí tanec Diablada, který zobrazuje porážku Tia archandělem Michaelem, choreografické sloučení předšpanělské teologie Supaye s katolickou naukou o démonech. Slavné stříbrné ďábelské masky orurského karnevalu jsou zároveň uměleckohistorickým i náboženskohistorickým jevem.

Hornická oblast Potosí byla od objevení stříbrných ložisek v roce 1545 hospodářským centrem španělské koloniální ekonomiky. Město Potosí se ve 17. století s více než 160 000 obyvateli stalo jedním z největších měst světa.

Enormní počty mrtvých mezi domorodými dělníky mita, tisíce horníků ročně umíraly na otravu rtutí, úrazy a vyčerpání, formovaly teologii Tia a daly jí krvavé pozadí, které je dodnes přítomné v orursko-bolivijských karnevalových vyprávěních.

Ochrana proti Supayům tvoří jednu z nejbohatších kapitol andského lidového náboženství. Catherine Allen, Joseph Bastien a Olivia Harris ve svých etnografických dílech systematicky popsaly příslušnou praxi ve vesnicích.

Mezi klíčové ochranné prostředky patří: nošení červené vlněné nitě na zápěstí (zejména u malých dětí), umístění malé kombinace křížů nad vchodovými dveřmi domu, vykuřování domu listy eukalyptu a muñy (druh horské divoké máty) a nošení kousků česneku nebo routy na krku. Tyto praktiky byly v detailech synkretisticky ovlivněny i evropskými lidovými léčitelskými tradicemi.

Specifická ochranná praxe se týká almas-en-pena (duší v mukách) a condenados: Kdo na Dušičky (1./2. listopadu) nepřipraví rituálně předepsané jídlo pro mrtvé, riskuje, že se zesnulí předkové vrátí jako Supayové.

Rozsáhlá praxe pokrmu Todos Santos, se speciálně upečenými chlebovými figurkami (t’antawawas), kukuřicí choclo, kukuřičnými sladkostmi a listy koky, je zároveň uctěním mrtvých i ochranou před odplatou špatně zacházených duchů.

Konstelace supay/Tio se ve vědecké literatuře dostala velké pozornosti, protože představuje typický příklad jevu náboženské inverze: postava, která je vlastně děsivá, se v hornické praxi stává aktivně pěstovaným vztahem, protože ekonomická situace přežití vynucuje instrumentální přiblížení se ke zlu.

Strukturně paralelní jevy se objevují v mezoamerické teologii Tlazolteotl a Mictlantecuhtli, v západoasijské tradici Lilith (která může být jednou škodlivým duchem, jindy ochranným duchem) a v africké teologii Eshu. June Nash popsala bolivijského Tio v knize We Eat the Mines (1979) explicitně jako příklad working-class theology, kterou lze číst zároveň marxisticky i religionisticky.

Specifické pro andský prostor je propojení komplexu supay/Tio s komplexem Pachamama. V bolivijských dolech jsou Tio a Pachamama chápáni jako komplementární pár: Tio uvnitř štoly, Pachamama vně u vstupu do štoly. Tato komplementarita odpovídá obecnému andskému principu párů yanantin.

Důležitou paralelu tvoří židovská tradice Lilith, která je také dvojtvářnou postavou pohybující se mezi škodlivým duchem a za určitých okolností přístupnou prostřednicí.

Příbuzný je i japonský koncept oni, protože i bytosti oni jsou zobrazovány nikoli jednoznačně jako zlé, nýbrž ambivalentně. Tyto strukturální paralely by však neměly svádět k typologickému ztotožnění: historicko-kulturní specifika každé tradice zůstává klíčová.

Tio-kult bolivijských dolů je dnes jedním z nejlépe zdokumentovaných komplexů náboženské praxe ve světě. Práce June Nash (1979), Tristana Platta (1983), Pascale Absi (2005) a francouzského hornického etnologa Tristana Platta detailně popsaly kontinuity a proměny kultu od dob španělské kolonizace.

Zajímavá je historie identifikace Supaye s křesťanským ďáblem: zpočátku poněkud stínový, morálně ambivalentní komplex duchů byl díky španělské misijní strategii přeměněn v prominentního antiboha, který se nyní v hornické praxi paradoxně stal opět příjemcem reciprokého obětního vztahu.

Tento ironický obrat je klasickým příkladem religious creativity domorodých kultur za kolonialních podmínek.

Z vědeckého hlediska zůstává Supay/Tio důležitým varováním před zjednodušeným ztotožňováním domorodých škodlivých duchů s křesťanským ďáblem. Kategorie diablo, která je koloniálního původu, zakrývá skutečně andskou morální ambivalenci komplexu supay a činí jej pro vědeckou analýzu nepoužitelným. Kontext iWell Guard popisuje tento poznatek historicky, nikoli jako příslib účinku.

Současný výzkum navíc spojuje komplex supay s otázkou domorodých představ o spravedlnosti. Tam, kde tradiční státní justiční aparát selhává, slouží ve vesnicích představa supay-condenado jako mechanismus morálního vyrovnání: kdo se provinil, se po smrti vrátí jako putující Supay a vykoná na sobě vlastní trest.

Tento etický rozměr teologie supay byl Allenovou, Bastienem a Salomonem v jejich dílech popsán jako moral ecology kečuánsko-ajmarské religiozity.

Následující výběr uvádí klíčová díla k tradici supay/Tio v centrálních Andách, zejména k bolivijské hornické etnografii.