額爾利克汗（Erlik Khan），阿爾泰-西伯利亞地下世界之主，烏爾根的對立者

額爾里克汗（Erlik Khan，又稱 Erlik、Erklik、Erlig，蒙語作 Erlig Khaan）屬於南西伯利亞萬神殿中最高層的神祇。在阿爾泰與圖瓦人的信仰裡，他是下界之主，並非邪惡本身的化身，而是一個可劃定範圍的領域，亡者以及瘟疫與饑荒之靈居於其中。

在較晚期的層次中，他被描繪成墮落邪惡的形象，這主要歸因於蒙古世界中佛教的疊加改造（額爾里克汗約等同於閻摩 Yama），以及18、19世紀基督教傳教士對他的妖魔化。

在西伯利亞騰格里信仰傳統之中，額爾里克與烏爾根（Ülgen）構成一對二元組合。然而，這絕不應以摩尼教式二元對立的道德觀來理解，而更應視為上與下、夏與冬、生與死之間互補的秩序。A. V. 阿諾欣（Anokhin）在其著作《阿爾泰人薩滿信仰研究資料》（1924年）中，已對這種理解作出了闡明。

圍繞額爾里克的宗教學討論之所以如此豐富，正因為他堪稱一個典型案例，展現了傳教士的外部視角如何扭曲一個原住民宗教。阿爾泰人原本認知的「下界之主」，經由俄羅斯東正教與佛教的翻譯轉化，變成了「魔鬼」，這是後殖民宗教研究中的一個經典案例。

Erlik這個名字源自古突厥語，學界通常將其與er（「男人、英雄」）聯繫在一起；另一種推導則將其與意為「勇敢、強壯、威嚴」的詞根相連。

在蒙語中，他成為Erlig Khaan；在佛教的疊加影響下，他與印度－西藏系統的閻摩（Yama）／欣傑（Shinje）融合為一體。瓦爾特・海西希（Walther Heissig）在其著作《蒙古諸宗教》（Die Religionen der Mongolei，1970年）中詳細描述了這一融合過程。

頭銜汗（Khan）標誌著他的統治者身分；在阿爾泰薩滿的頌歌中，他也被稱為Yer-Tine Khan，意為「大地深處之王」。值得注意的是：在西伯利亞本土的脈絡中，額爾里克並非基督教意義上的魔鬼；然而19世紀的基督教傳教士（如維爾比茨基〔Verbickij〕等人）卻促成了這種翻譯，而學界長期以來也未加批判地沿用了這一說法。

從語言學角度來看，另一個有趣的可能連結是er-lig，意為「有男子氣概之人」，這使額爾里克呈現出「死後的偉丈夫」形象。依此解讀，他與其說是加害性的存在，不如說代表了一種必要的人類學功能：死亡作為男子氣概的一部分。

額爾利克被描述為一位年老、黑髮的男子，長著野豬般的獠牙、鐵爪，並持有一柄由人類脊椎骨製成的狼牙棒。

他騎乘一頭黑色公牛或黑馬，其宮殿位於一條地獄河的岸邊，他與九個兒子、九個女兒共居於此。阿爾泰薩滿鼓上通常將他繪於下方三分之一處，常伴有倒轉的太陽象徵。

這種圖像學在阿諾欣（Anokhin，1924年）以及德倫科娃（N. Dyrenkova）的著作中已有經典描述；後來又被米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）在《薩滿信仰》（Le chamanisme）一書中援引。佛教的疊加改造更為他增添了印度-藏傳閻摩的屬性：水牛角、繩索、業鏡。

聖彼得堡藝術陳列館（Kunstkammer博物館）的藏品中保存著多幅阿爾泰的額爾利克圖像，波塔波夫（L. P. Potapov）在其權威著作《阿爾泰薩滿信仰》（Altaiskij schamanizm，1991年）中對其進行了編目。這些圖像在長達兩百年的收藏史中展現出顯著的圖像學穩定性。

阿爾泰創世神話講述了烏爾根（Ülgen）如何欲從原初之海中創造大地，並請化身為鳥形的額爾利克協助。

額爾利克潛入水中，帶回泥土，卻暗中將一部分含在口中，由這殘留之物生出了沼澤、山巒，最終額爾利克自身也化為一支獨立的力量。後來他狂妄地企圖與烏爾根並坐，因而被逐，自此統治下界。

另一則傳說講述額爾利克如何令最初的人類生病，方法是從他們體內「取出」骨頭。薩滿由此誕生，其使命便是取回這些骨頭，這一神話為薩滿前往地下世界的儀式性旅程提供了依據，並在伊利亞德的薩滿信仰模型中占據原型性的地位。

第三則較不為人知的傳說記述額爾利克如何在爭奪亡者靈魂的過程中與騰格里（Tengri）的使者談判：生前行善者可返回上界，作惡者則留於額爾利克處。這一帶有道德化色彩的版本，推測是較晚（受佛教影響之後）的產物。

嚴格來說，對額爾利克並不存在所謂的「崇拜」，而更多是一種儀式化的區隔劃分。阿爾泰的薩滿區分為aq kam（白薩滿），能上升至於爾根之處；以及kara kam（黑薩滿），能下降至額爾利克之處。

兩者的天職皆被視為正當且必要；阿諾欣的民族誌記載清楚表明，此處的「黑」意指「朝向下方」，而絕非「邪惡」之意。

當遇上瘟疫、猝死或喪子等情況時，人們便會召請黑薩滿。他會在儀式中以儀式方式進入額爾利克的領域，與其協商談判，並將「被帶走的靈魂」帶回。祭品包括黑羊或黑馬；其血液會灑入土地之中，而非獻給太陽。

隨著蘇聯時代的到來，這一崇拜幾乎完全消失；自1991年阿爾泰文化復興運動興起後，這一信仰經歷了謹慎的復甦，然而其可見度明顯低於於爾根崇拜，因為額爾利克在現代人的認知中依然與「黑魔法」相連結。

從宗教學角度描述（不涉及功效承諾）：對抗額爾利克的護身避邪做法包括在門楣上懸掛白色毛帶、放置小木雕像（「額爾利克的僕從」）作為象徵性的替代祭品、禁忌在日落後大聲說出額爾利克之名，以及以杜松煙燻淨化房屋。

某些行為規範同樣帶有避邪色彩：探病時不得戴帽入內，因為額爾利克「收集頭顱」；門檻則會塗上木炭，因為據信被壓抑的黑色能抑制黑暗力量，這正是詹姆斯·弗雷澤（James Frazer）所稱的交感巫術的典型範例。

這些做法應置於南西伯利亞宗教的禁忌與潔淨觀念脈絡下理解，其中大量細瑣規範劃分出有序的世界結構，以與下界相區隔。羅貝爾特·阿瑪永（Roberte Hamayon）在《靈魂的狩獵》（La chasse à l’âme，1990年）一書中，將其解讀為「親屬經濟」的一部分，疾病與死亡在此被視為秩序斷裂的表徵。

結構上可作比較的有:吠陀與佛教印度的閻摩(Yama);希臘的哈得斯(Hades);北歐神話中的海拉(Hel);阿茲特克神系中的米克特蘭堤庫特利(Mictlantecuhtli);以及埃及的歐西里斯(Osiris),其作為亡靈審判者的職能較之其死而復生之神的一面更為相關。在西伯利亞本地,亦存在類似的對應人物,如雅庫特人(Jakuten)信仰中愛依托揚(Aiy Tojon)的對立面耶爾汗(Yer-Khan)。

厄立克(Erlik)在藏傳佛教語境中被重新詮釋為厄立格汗(Erlig Khaan),即閻摩,這一過程是瓦爾特·海西格(Walther Heissig)專門研究的主題(《蒙古諸宗教》(Die Religionen der Mongolei),1970年)。此案例顯示了一個本土冥界形象如何被納入密教體系,並被覆上其固有的屬性層次。

從宗教現象學角度看,一項值得注意的觀察是:幾乎所有三層式宇宙觀體系(上界、中界、下界)都存在一位冥界神祇,其身兼令人畏懼的形象與秩序守護者的雙重角色。因此厄立克並非特例,而是一個典型範例。

在現代圖瓦與阿爾泰民間傳說中，厄利克更多是令人恐懼的形象，而非崇拜對象；在大眾文化的接受中（奇幻小說、線上遊戲），他有時被描繪為「黑暗對手」。學術上嚴謹的論述可見於安德烈·茲納緬斯基（Andrei Znamenski）、羅伯特·哈馬永（Roberte Hamayon），以及俄語文集《世界民族神話》（Mify narodov mira，第2卷，1992年）。

一項重要的研究爭論圍繞著這個問題：今日「黑暗」的厄利克形象，有多少成分屬於前伊斯蘭、前佛教時期，又有多少是18、19世紀基督教傳教活動妖魔化過程中所產生的。維爾比茨基（Verbickij）等傳教士在其詞典中，直接將「厄利克」譯為「魔鬼」，而後來的學術界長期未加批判地沿用這種說法。

安德烈·茲納緬斯基在《薩滿信仰與西方想像》（Shamanism and Western Imagination，牛津，2007年）一書中，全面重建了這段扭曲的歷史，並主張應恢復歷史上厄利克作為超越基督教二元論框架的、具有雙重性格的秩序形象。

三個研究問題至今仍未解決。首先：厄利克（Erlik）在接觸佛教與基督教之前，於原始突厥宗教中的前身形態究竟為何？阿�諾欣（Anokhin）的資料顯示，他可能比佛教的閻摩（Yama）認同所暗示的更為古老、更具獨立性。

其次：阿爾泰的厄利克傳統與雅庫特（Yakut）的abasy傳統之間有多大程度的連續性，又與蒙古的厄利克汗（Erlig Khaan）傳統存在怎樣的斷裂？波塔波夫（L. P. Potapov）曾為此提出分裂假說，近年的研究又重新拾起這一論點。

第三：厄利克在當代圖瓦（Tuvan）與阿爾泰的新薩滿信仰（Schamanismus）運動中扮演什麼角色？這股運動有時與俄羅斯主流對立，有時又與之交融。瑪喬麗·曼德爾斯坦·巴爾澤（Marjorie Mandelstam Balzer）在多篇論文中指出，現代薩滿有意運用厄利克，以此塑造一種對抗俄羅斯正教主流象徵的本土替代方案。

厄利克與佛教閻摩（Yama）的認同，是蒙藏宗教史上記載最完整的案例之一。瓦爾特·海西希（Walther Heissig）在《蒙古諸宗教》（Die Religionen der Mongolei，1970）中指出，阿爾泰的厄利克如何在數百年間逐漸與印藏系統的閻摩／欣傑（Shinje）融合，卻未曾完全被取代。

取而代之的是一個雙層形象的誕生，依語境不同，時而彰顯阿爾泰層面，時而彰顯佛教層面。

這種層疊結構是「翻譯研究」的典範案例：一個概念究竟如何從一個傳統轉譯進另一個傳統，哪些語義偏移在所難免，翻譯過程又會產生怎樣獨特的混合形態？

一個具體案例：在西藏的《中陰得度》（Bardo-thödröl，「西藏度亡經」）中，閻摩以持鏡者的形象出現，向亡者展示其生前所為。這一觀念在本土阿爾泰的厄利克體系中並不存在，卻在後期蒙古的厄利克觀念中出現，正是佛教層面滲入的證據。

若想全面研究厄立克相關體系,可參閱總覽頁面西伯利亞騰格里信仰傳統,其中列有與相關人物如烏爾根(Ülgen)及下界阿巴西(abasy)害靈之間最重要的參照關聯。A. V. 阿諾欣(A. V. Anokhin)所著《阿爾泰薩滿信仰資料》(Materialien zum Schamanismus der Altaier,1924年)仍是最重要的原始資料。

關於佛教化的重新詮釋,瓦爾特·海西格(Walther Heissig)所著《蒙古諸宗教》(Die Religionen der Mongolei,1970年)以及克勞斯·薩加斯特(Klaus Sagaster)的研究皆具參考價值。若要對傳教活動所造成的扭曲進行批判性梳理,安德烈·茲納緬斯基(Andrei Znamenski)所著《薩滿信仰與西方想像》(Shamanism and Western Imagination,牛津,2007年)是目前最佳的著作。

L. P. 波塔波夫(L. P. Potapov)的經典著作《阿爾泰薩滿信仰》(Altaiskij schamanizm,聖彼得堡,1991年)提供了篇幅最完整的蘇聯與俄羅斯學術綜合成果,在厄立克研究中不容忽視。

厄利克屬於冥界神明這一宗教現象學譜系，米爾恰·埃利亞德（Mircea Eliade）在《鐵匠與煉金術士》（Forgerons et alchimistes，1956）以及他關於薩滿信仰的著作中對此有詳盡論述。其特徵在於矛盾性：冥界神明代表著宇宙秩序中不可或缺的陰暗面，若僅以「邪惡」概括其本質，則失之偏頗。

厄利克的一個特殊之處在於，他同時是疾病的引發者與治癒者。黑薩滿（Schamane）與厄利克交涉，以求討回失落的靈魂，這正是羅貝特·哈瑪永（Roberte Hamayon）所提出的經典「薩滿交涉」模式，與埃利亞德的「入神」模式形成對照。

從宗教人類學角度而言，「白薩滿」與「黑薩滿」的區分及其各自對應的不同神明也頗有意趣。這種雙重結構在西伯利亞諸傳統中極為罕見，唯有阿爾泰人與圖瓦人的體系表現得如此清晰；就歷史而言，這種結構的形成應屬較晚，也許是受佛教影響所致。

在處理厄利克相關資料時，會出現若干方法論上的難題。首先：最早的資料來自19世紀基督教傳教士（韋爾比茨基〔Verbickij〕、奇瓦爾科夫〔Chivalkov〕）的記錄，他們系統性地將厄利克等同於基督教的魔鬼。要剝離這層傳教士色彩，方法論上頗具挑戰性。

其次：佛教將厄利克與閻摩相認同的做法，加入了額外的意義層次，這些層次難以輕易從阿爾泰原始的厄利克層面中分離出來。瓦爾特·海西希的層次模型有所助益，但仍有待進一步討論。

第三：蘇聯時代結束後，圍繞厄利克的當代薩滿實踐已趨於零散化；我們今日所見，是以民族志文本為基礎的重新塑造，並非未曾中斷的連續傳承。安德烈·茲納緬斯基對此曾作出批判性反思。

在當代流行文化中，額爾里克的存在感出人意料地強。他出現在多部俄羅斯奇幻小說中，也見於線上電腦遊戲（例如《流亡黯道》〔Path of Exile〕、《神之浩劫》〔Smite〕），以及重金屬歌詞和漫畫、動畫的世界裡。這種流行文化的接受方式往往嚴重扭曲了歷史形象，卻也讓額爾里克成為一個具有文化活力的人物。

從學術角度來看，這種接受現象頗為矛盾：它使額爾里克得以留存於文化記憶之中，卻同時將他庸俗化。安德烈・茲納緬斯基（Andrei Znamenski）在《薩滿信仰與西方想像》（Shamanism and Western Imagination，2007年）中，指出了學術重建與大眾挪用之間的張力。

在阿爾泰與圖瓦共和國本地的民間文化中，額爾里克的存在感其實不如烏爾根或騰格里那樣顯著；他仍是一個較為邊緣的人物，在薩滿的實踐活動中扮演一定角色，但在該地區的公眾形象呈現中並不突出。