Tupilak - grönlantilaisen perinteen keinotekoisesti valmistettu kostohenki

Tupilak kuuluu uskontotieteellisessä luokittelussa valmistettujen henkiolentojen harvinaiseen ryhmään.

Toisin kuin Sedna, Sila tai Tornarssuk, joita pidetään annettuina kosmisina tai auttavina voimina, tupilak on tietoisesti valmistettu konstruktio, joka palvelee konkreettista tarkoitusta: vahingon aiheuttamista viholliselle. Tämä rakenteellinen ulottuvuus erottaa sen perustavanlaatuisesti kaikista muista inuiittipanteonin lemmoista.

Tupilakia koskevat lähteet keskittyvät Grönlantiin, erityisesti itärannikkoon ja Diskon lahteen, ja ulottuvat 1700-luvulta Hans Egeden ajoilta Henrik Rinkin 1800-luvun kautta William Thalbitzeriin ja Robert Peterseniin 1900-luvulla.

Myös Kanadan keskisessä arktisessa alueessa on todistettu sukulaiskäsitteitä, kuten tupilaq tai tuurngaq qungasiq, joilla on kuitenkin osittain poikkeava merkitys. Tämä alueellinen erityisyys on tieteellisesti kiinnostava.

Nykyään tupilak esiintyy rinnakkain kahdella tasolla: historiallisena käsitteenä todella valmistetusta ja maagisesti eloon herätetystä vahingoittavasta olennosta sekä nimityksenä valaan hampaasta, poronsarvesta ja luusta veistetyille hahmoille, joita on kehitetty grönlantilaisena käsityölajina 1880-luvulta lähtien. Tämä kaksitasoisuus tekee jokaisesta tupilakia koskevasta keskustelusta metodologisesti vaativan ja edellyttää huolellista erottelua.

Tupilakin kohdalla uudempi tutkimus on laajentanut menetelmällisiä työkalujaan ja yhdistää etnografista täsmällisyyttä, kielellistä lähdekritiikkiä ja vertailevaa näkökulmaa toisiinsa. Tämä hienosäätö on tässä erityisen tarpeen, koska vanhemmat länsimaiset esitykset usein sensaatiohakuisesti kuvasivat keinotekoisesti valmistettua vahingoittavaa olentoa; inuiittien tietoyhteisö, joka nykyään osallistuu itse tutkimukseen, korjaa tällaisia osin kolonialistisesti värittyneitä tulkintoja.

Etymologisesti tupilak tai tupilaq johtuu vartalosta tupi-, joka useissa inuiittikielissä merkitsee esi-isää tai vainajan sielua. Tupilak tarkoittaisi siis kirjaimellisesti esi-isähahmoa tai henkiolentoa. Robert Petersen on kielihistoriallisissa tutkimuksissaan valottanut sukulaisuutta vainajan henkeä tarkoittaviin käsitteisiin ja luonut siten kielellisen sillan inuiittien vainajien maailmaan.

Grönlannin kielessä on olemassa myös monikkomuoto tupilait, joka viittaa näiden olentojen kokonaisuuteen. Nykykielenkäytössä merkitys on laajentunut, ja sana käännetään usein pelottavaksi hahmoksi tai pahaksi hengeksi, mikä lyhentää alkuperäistä merkitystä ja hävittää siitä sen erityisen rakenteellisen ulottuvuuden. Tieteellisesti tätä yksinkertaistamista on tarkasteltava kriittisesti.

Huomionarvoista on, että tupilak ei etymologisesti ole kielteisesti sävyttynyt. Kielteinen arvolataus syntyy toiminnasta, ei itse sanasta.

Tupilak ei ole luonnostaan paha, vaan sitä käytetään aggressioon. Tämä sanan itsessään eettinen neutraalius on tieteellisesti kiinnostava, koska se osoittaa, että moraalinen arvottaminen syntyy vasta tarkoituksellisen käytön myötä.

Täydentävästi kannattaa tarkastella uskontososiologisesta näkökulmasta roolia, joka tupilakilla oli perinteisen inuiittiyhteisön sosiaalisessa järjestyksessä.

Koska tällainen olento suunnattiin tarkoituksella vihollista vastaan, siitä käy erityisen selvästi ilmi, että uskonnollinen rakenne ei ollut erillään yhteiskunnallisesta käytännöstä, vaan kietoutunut siihen tiiviisti. Tämä kietoutuminen muodostaa oman uskontoantropologisen tutkimusalueensa, jota erityisesti Frédéric Laugrand ja Jarich Oosten ovat käsitelleet systemaattisesti.

Etnografiset lähteet, erityisesti Henrik Rinkin ja William Thalbitzerin tallentamat, kuvaavat tupilakin valmistusta yksityiskohtaisesti. Shamaani, joka halusi vahingoittaa vihollistaan, keräsi salaa aineksia: eri eläinten luita, hiuksia, jänteitä, joskus ruumiinosia tai vihollisen omia vaatteita.

Näistä aineksista koottiin hahmo syrjäisessä paikassa, usein kallionhalkeamassa tai luolassa.

Hahmon ylle laulettiin ja lausuttiin manauksia. Shamaani imetti oliota kainalostaan tai sylistään ja siirsi siihen elinvoimaa. Sen jälkeen hahmo laskettiin veteen tai lumeen etsimään ja tappamaan vihollinen.

Jos vihollinen itse oli mahtava shamaani, hän saattoi torjua tupilakin tai kääntää sen luojaansa vastaan, mikä teki käytännöstä huomattavan riskialttiin.

Tieteellisesti tämä käytäntö on kiinnostava, koska se perustuu teoriaan epäorgaanisten ja organisten jäänteiden elävöittämisestä, joka kytkeytyy shamanistiseen apuhenkiopetukseen. Tupilak on muoto konstruktiivista magiaa, joka inuittien maailmankuvassa on samaan aikaan sallittua ja eettisesti kuormittavaa. Uskontofenomenologisesti kyseessä on sekamuoto konstruktiomagiaa ja henki-elollistamista.

Itse valmistus oli vaarallinen teko. Jos joku paljastui, hän riski sosiaalisen hylkäämisen, vihollisen perheen koston tai kuoleman oman tupilakinsa käsissä. Tämä riskirakenne vakautti yhteiskunnallista järjestystä ja teki tupilakin käytöstä poikkeuksen sääntönä, vaikka kertomukset antavat vaikutelman yleisemmästä käytännöstä.

Verrattuna muihin inuittien shamanistisiin käytäntöihin tupilakin valmistus on kuvattu poikkeuksellisen yksityiskohtaisesti, koska sitä pidettiin vaarallisena poikkeamana, mikä herätti etnografeissa erityistä kiinnostusta heidän tiedonantajiaan kohtaan. Tämä lähdeaineiston vinouma on otettava tieteellisesti huomioon, koska se voi tehdä tupilak-käytännöstä havaintojen valossa suuremman kuin se todellisuudessa oli.

Vertailevassa uskontotieteessä tupilak tulkitaan osaksi sitä sirkumpolaarista uskonnollista topografiaa, joka toistuu yllättävän samankaltaisena rakenteena tuhansien kilometrien matkalla. Tätä rakenteellista pysyvyyttä pidetään uskontofenomenologisesti alan merkittävimpänä havaintoina, ja siitä keskustellaan yhä tänäkin päivänä.

Tupilakia vastaan oli olemassa vakiintunut apotropaisten käytäntöjen kokoelma. Jos joku aavisti tupilakin olevan häntä vastaan liikkeellä, hän kääntyi shamaanin puoleen, joka tornaitiensa, eli apuhenkiensä avulla saattoi siepata, tunnistaa ja lähettää tupilakin takaisin.

Jos tupilak palasi luojaansa vastaan, se tuotti hänelle sille tarkoitetun kuoleman. Tämä vastavuoroisuus on uskontofenomenologisesti oma erillinen kuvionsa.

Muihin suojakäytäntöihin kuuluivat apotropaisten amulettien kantaminen, iglun sisäänkäyntien sulkeminen erityisin riittein ja yleisten tabusääntöjen noudattaminen, jonka uskottiin heikentävän tupilakia. Näiden keinojen tehokkuus oli keskeinen usko- ja kokemusaihe, jota käsitellään laajasti Grönlannin kerrontaperinteessä ja joka muodostaa huomattavan osan suullisesta korpuksesta.

Tieteellisesti on huomionarvoista, että tupilak-käytäntö on synnyttänyt sekä uhka- että suojadiskursseja. Aggressiivisen käytön mahdollisuus lisäsi shamaanien yhteiskunnallista merkitystä suojaavana tahona ja vakautti samalla yhteiskunnallista järjestystä, koska avoimia konflikteja pyrittiin välttämään. Tämä tupilak-uhkan yhteiskuntapoliittinen tehtävä on uskontosisiologisesti omanlaisensa tutkimuskohde.

Itä-Grönlannin kertomakirjallisuudessa on lukuisia tupilak-tarinoita, joissa tupilak kääntyy luojaansa vastaan, koska valittu vihollinen oli liian voimakas. Tunnettu tarina kertoo shamaanista, joka lähetti tupilakin kilpailijaansa vastaan. Kilpailija tunnisti tupilakin voiman, torjui sen ja lähetti sen takaisin lähettäjälleen. Luoja kuoli tämän seurauksena omassa iglussaan.

Toiset tarinat kertovat tupilakeista, jotka osuvat erehdyksessä syyttömiin, tai tupilakeista, jotka riistäytyvät luojansa hallinnasta ja vaeltavat tundralla vahingontuottavina henkinä.

Näillä tarinoilla ei ole ainoastaan viihdyttävä tehtävä, vaan ne toimivat eettisinä varoituksina: tupilakin valmistaja panee peliin oman henkensä. Tarinoiden opettava ulottuvuus on uskontokasvatuksellisesti oma erillinen aiheensa.

Tupilak-tarinat on todistettu laajasti suurissa grönlantilaisissa kokoelmissa, esimerkiksi Henrik Rinkin ja Mathias Storchin teoksissa. Ne muodostavat oman lajityyppinsä inuiittien kansanperinteessä ja ovat tärkeä lähdeaineisto perinteisen shamaanikäytännön ja sen eettisen keskustelun tieteelliselle rekonstruktiolle.

Erityinen tarinoiden alaryhmä käsittelee tupilakeja, joita kuvataan eläin-hybrideinä ja jotka toimivat eläimen ja henkiolennon rajapinnalla.

Tupilakien hybridiluonne on uskontofenomenologisesti omanlaisensa ilmiö, ja se yhdistää tupilak-käsityksen inuiittien yleiseen muodonmuutos-teologiaan, jossa ihmisen, eläimen ja hengen väliset rajat ovat läpäiseviä. Tässä piilee omanlaisensa tutkimuskysymys hybridiolentojen rakentumisesta.

Merkittävä tupilak-käsitteen muutos alkoi 1880-luvulla Itä-Grönlannissa. Eurooppalaiset vierailijat kysyivät shamaaneilta, miltä tupilakit näyttivät. Koska todelliset tupilakit olivat näkymättömiä tai muodottomia ja hajosivat välittömästi tehtävänsä täytettyä, shamaanit veistivät niistä malleja valaanhampaasta, poronsarvesta ja myöhemmin kivestä. Näitä malleja käytettiin havainnollistamiseen, eivät ne olleet maagisesti vaikuttavia tupilakeja.

Näistä malleista syntyi omaehtoinen käsityöperinne. Nykyiset grönlantilaiset tupilak-veistokset kuvaavat vääristyneitä, hybridimäisiä olentoja, joissa yhdistyvät inhimilliset, eläimelliset ja fantastiset piirteet. Ne ovat merkittävä talouden osa-alue Grönlannille ja läsnä kaikessa matkailukaupassa. Esteettinen kirjo on laaja ja heijastaa kunkin veistäjän yksilöllistä luovuutta.

Tieteellisesti tämä muutos on oppikirjaesimerkki uskonnollisen kategorian maallistumisesta. Tupilak henkiolentona on käsityksissä suurelta osin kadonnut, kun tupilak veistoshahmona on maailmankuulu. Näiden kahden tason erottaminen toisistaan on tärkeää, jos halutaan ymmärtää inuiittien uskontoa. Tätä eroa tuodaan nykyisin selkeästi esiin myös grönlantilaisissa kouluissa ja museoissa.

Tieteellisessä vertailussa tupilak kuuluu rakennettujen aggressiohenkien kategoriaan, joita tunnetaan monista kulttuureista. Rakenteellisesti sukua ovat heprealainen golem, jaavalainen tuju, haitilainen zonbi-kompleksi ja jossain määrin myös antiikin katadesmos-kirouslaatta. Kaikille yhteistä on vaikuttavan olennon tarkoituksellinen aineellinen rakentaminen.

Napapiirin alueella löytyy vastaavuuksia tšuktšien ja jupikkien perinteestä, joissa tunnetaan valmistettuja aggressiohenkiä, joskin materiaaliset ja rituaaliset erityispiirteet poikkeavat. Saamelaisilla tupilak vastaa rakenteellisesti veistettyjä henkiolentoja, joilla oli osansa saamelaisessa shamanismissa, vaikka suoraa historiallista sukulaisuutta ei voida olettaa.

Tupilak-käytäntö erottuu länsimaisista mustan magian käsityksistä siinä, ettei sitä ensisijaisesti tuomita eettisesti. Se on riskialtista, mutta inuiittien arvomaailmassa laillinen, vaikkakin vaarallinen vaihtoehto konfliktitilanteessa. Tämä eettinen asema tekee tupilak-käytännöstä uskonnonfilosofisesti kiinnostavan ja erottaa sen selvästi kristillis-moraalisesti värittyneistä haitallisen magian käsityksistä.

Lisäksi on syytä mainita rinnakkaisuus mesopotamialaisiin Lamashtu-loitsuihin, joissa on samoin havaittavissa vahingontuottamisen rakentamisen ja apotropaisen käytännön yhdistelmä, vaikkakaan historiallista yhteyttä ei tarvitse olettaa.

Näitä rakenteellisia analogioita käsitellään tieteellisessä keskustelussa vahingontuottavan magian universaaleista malleista omana tutkimusalueenaan, ja ne osoittavat tällaisten käytäntöjen rakenteellisen pysyvyyden eri kulttuureissa.

Hans Egeden vuonna 1721 Länsi-Grönlannissa aloittaman lähetystyön myötä, jota Herrnhutin veljeskunnan ja Tanskan luterilaiset kirkot jatkoivat, tupilak-käytäntö joutui voimakkaan paineen alle. Sitä pidettiin paholaisen aikaansaannoksena, se oli kirkollisesti kiellettyä ja sosiaalisesti tuomittua. Itä-Grönlannissa, jota lähetystyö tavoitti tehokkaasti vasta 1800-luvun lopulla, käytäntö säilyi pisimpään.

Tieteellisesti on vaikeaa ajoittaa tarkasti, milloin aito tupilakien valmistus loppui. William Thalbitzer kertoo vielä vuonna 1923 henkilöistä, jotka olivat nuoruudessaan valmistaneet tupilakeja tai ainakin väittivät tehneensä niin. 1900-luvun jälkipuoliskolla tupilak säilyy elossa vain veistotaiteessa ja kertomaperinteessä.

Grönlannin oppikirjoissa ja museoissa tupilak-perinnettä välitetään nykyään didaktisella huolellisuudella. Historiallisen magian ja nykytaiteen välinen ero merkitään selkeästi väärinkäsitysten estämiseksi. Tämä pedagoginen käytäntö on uskontodidaktiikassa oma tutkimusalueensa ja esimerkki kolonialistisesti muuntuneen uskontohistorian välittämisestä.

Nykyinen tupilak-tutkimus tapahtuu ensisijaisesti Grönlannissa itsessään, esimerkiksi Greenland National Museum and Archives -laitoksessa Nuukissa ja Tanskan yliopistojen etnologisissa laitoksissa. Robert Petersen, Birgitte Sonne ja Jens Rosing ovat esittäneet perustavia tutkimuksia tupilak-käytännöstä ja sen kuvahistoriasta, ja niitä arvostetaan kansainvälisessä tutkimuskeskustelussa.

Kansainvälinen vastaanotto on jakautunut. Siinä missä tieteellinen kirjallisuus käsittelee tupilakia historiallis-rituaalisena kategoriana, populaarikulttuurissa vallitsee sen käyttö esoteerisena tai koristeellisena motiivina. Tämä ristiriita on itsessään tieteellisen pohdinnan kohde, kun tarkastellaan alkuperäiskansojen uskontojen kolonialistista omimista ja tällaisen omimisen eettistä problematiikkaa.

Inuiittien diasporassa tupilak on säilynyt identiteettisymbolina, vaikka sitä ei ole elvytetty maagisena käytäntönä. Tämä kaksijakoisuus, jossa symboli säilytetään mutta käytäntö tietoisesti jätetään taakse, on tutkimuksellisesti valaiseva ja osoittaa perinteisten käsitteiden valikoivan omaksumisen nykyaikaisessa alkuperäiskansojen identiteetin rakentamisessa.

Sukua ovat hakusanat Tornarssuk, Sedna, Sila, Anguta, Nanook, Pinga, Igaluk, Malina ja Qailertetang. Kulttuurikeskus Inuiittiperinne kehystää uskontohistoriaa. Rakenteellisesti samankaltaisia rakennushenkiä esiintyy saamelaisessa hakusanasarjassa ja monissa muissa perinteissä ympäri maailmaa.