Erlik Khan, altaisk-sibirsk herre over underverdenen og Ülgens motpol

Erlik Khan (også kalt Erlik, Erklik, Erlig, mongolsk Erlig Khaan) tilhører det øverste gudeskiktet i det sørsibirske pantheonet. I altaisk og tuvinsk tro er han herren over den nedre verden, ikke det onde i seg selv, men et avgrenset område der de døde og åndene for pest og hungersnød bor.

I senere lag av tradisjonen fremstår han som en forvrengt, ond figur, noe som først og fremst skyldes den buddhistiske overformingen i den mongolske verden (Erlig Khan ≈ Yama) og den kristent-misjonære fordjevlingen på 1700-/1800-tallet.

Innenfor den sibirsk-tengristiske tradisjonen utgjør Erlik og Ülgen et dualistisk par. Det skal imidlertid ikke forstås moralsk i manikeisk dualistisk forstand, men snarere som en komplementær ordning mellom øvre og nedre, sommer og vinter, fødsel og død. Denne forståelsen ble klargjort av A. V. Anokhin i sine Materialer om sjamanisme hos altaierne (1924).

Den religionsvitenskapelige diskusjonen om Erlik er så rik fordi den på et konkret eksempel viser hvordan misjonære utenforperspektiver kan forvrenge en urfolksreligion. Det altaierne kjente som «herren over de nedre», ble gjennom russisk-ortodokse og buddhistiske oversettelser til «djevelen», et klassisk eksempel innenfor postkolonial religionsforskning.

Navnet Erlik er gammeltyrkisk og settes i forskningen vanligvis i forbindelse med er («mann, helt»); en alternativ avledning knytter det til en rot med betydningen «modig, sterk, herskende».

På mongolsk blir det til Erlig Khaan; i den buddhistiske overlagringen smelter han sammen med den indo-tibetanske Yama/Shinje. Walther Heissig har beskrevet denne sammensmeltningen i detalj i Die Religionen der Mongolei (1970).

Titteltillegget Khan markerer ham som hersker; i de altaiske sjamansangene kalles han også Yer-Tine Khan, «kongen av jordens dyp». Viktig: I den sibirske egenkonteksten er Erlik ingen djevel i kristen forstand; kristne misjonærer på 1800-tallet (Verbickij med flere) foreslo imidlertid denne oversettelsen, og forskningen har lenge overtatt den ukritisk.

Språklig interessant er den mulige forbindelsen til er-lig, «den mannhaftige», noe som karakteriserer Erlik som en «stor mann» på den andre siden av døden. I denne lesningen ville han være mindre et skadevesen enn en representant for en nødvendig antropologisk funksjon: døden som en del av det å være mann.

Erlik beskrives som en gammel, svarthåret mann med villsvintenner, jernklør og en stridsklubbe av menneskeryggvirvler.

Han rir på en svart okse eller en svart hest; palasset hans ligger ved bredden av en helvetesflod, som han bebor sammen med ni sønner og ni døtre. Den altaiske sjamantrommen viser ham i den nedre tredjedelen, ofte med et omvendt sol-symbol.

Denne ikonografien er klassisk beskrevet av Anokhin (1924) og N. Dyrenkova; den ble senere gjengitt av Mircea Eliade i Le chamanisme. Den buddhistiske overformingen gir ham dessuten attributtene til den indo-tibetanske Yama: bøffelhorn, lasso og gjerningsspeil.

I samlingene til Kunstkammer-museet (St. Petersburg) er flere altaiske Erlik-fremstillinger bevart, som L. P. Potapov har katalogisert i sitt standardverk Altaiskij schamanizm (1991). De viser en bemerkelsesverdig ikonografisk stabilitet gjennom mer enn 200 år med samlingshistorie.

Den altaiske skapelsesmytologien forteller hvordan Ülgen vil skape jord fra urhavet og for dette ber Erlik, i fugleskikkelse, om hjelp.

Erlik dykker ned, bringer opp gjørme, men holder i det skjulte tilbake en del i munnen; av denne resten oppstår myrer, fjell og til slutt Erlik selv som en selvstendig makt. Av overmot forsøker han senere å sette seg ved siden av Ülgen, blir forvist og hersker siden da over den nedre verden.

En annen fortelling skildrer hvordan Erlik gjør de første menneskene syke ved å «lese» knoklene ut av kroppene deres. Sjamanene ble født for å bringe disse knoklene tilbake, en mytisk fortelling som rituelt begrunner sjamanens reise til underverdenen og som i Eliades sjamanisme-modell inntar den prototypiske plassen.

En tredje, mindre kjent fortelling beretter hvordan Erlik forhandler med Tengris budbringere om de dødes sjeler: Den som levde et godt liv, får komme tilbake til det øvre, den som handlet ondt, forblir hos Erlik. Denne moraliserende varianten er sannsynligvis av yngre (postbuddhistisk) opprinnelse.

I streng forstand fantes ingen «tilbedelse» av Erlik, snarere en ritualisert avgrensning. De altaiske sjamanene skilte mellom aq kam (hvit sjaman), som steg opp til Ülgen, og kara kam (svart sjaman), som steg ned til Erlik.

Begge kallene ble ansett som legitime og nødvendige; den etnografiske skildringen hos Anokhin viser tydelig at «svart» her betyr «rettet nedover» og nettopp ikke «ond».

Ved epidemier, ved plutselige dødsfall eller ved tap av et barn ble den svarte sjamanen tilkalt. Han inntok Erliks rike rituelt under seansen, forhandlet med ham og førte den «bortførte sjelen» tilbake. Offer bestod av svarte sauer eller hester; blodet ble hellt ned i jorden i stedet for å bringes til solen.

Med sovjettiden opphørte denne kulten nesten helt; i den altaiske renessansen fra 1991 opplever den en forsiktig gjenoppblomstring, men klart mindre synlig enn Ülgen-kulten, ettersom Erlik i den moderne oppfatningen fortsatt forbindes med «svart magi».

Religionsvitenskapelig beskrevet (uten løfte om virkning): Apotropeiske praksiser mot Erlik omfattet å henge hvite ullbånd over dørbjelken, å legge ned små trefigurer («Erlik-tjenere») som symbolsk erstatningsoffer, tabuet mot å uttale navnet Erlik høyt etter solnedgang, og å røyke gjennom huset med einer.

Også visse oppførselsregler hadde et apotropeisk tilsnitt: man skulle ikke gå inn til en syk med hodebekledning, ettersom Erlik «samler hoder»; dørtrinn ble smurt med trekull, fordi det svertede svarte antas å hemme det svarte, et klassisk eksempel på sympatetisk magi i James Frazers forstand.

Disse praksisene må forstås innenfor tabu- og renhetskonseptet i den sørsibirske religionen, som gjennom en mengde detaljregler avgrenser den ordnede verdensbygningen mot den nedre verden. Roberte Hamayon har lest dem i La chasse à l’âme (1990) som en del av «slektskapsøkonomien», der sykdom og død behandles som brudd på ordenen.

Strukturelt sammenlignbare figurer er: Yama i det vediske og buddhistiske India; Hades i det greske; Hel i den nordiske mytologien; Mictlantecuhtli i det aztekiske panteonet; Osiris i sin funksjon som dommer over de døde, mindre som døende gud. I Sibirien selv finnes det parallellfigurer som Aiy Tojons motstykke Yer-Khan hos jakuttene.

Den buddhistisk-tibetanske overformingen av Erlik til Erlig Khaan = Yama er gjenstand for en egen undersøkelse hos Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Her vises det hvordan en innfødt underverdensfigur ble integrert i tantrismen og der påført egne attributtlag.

Religionsfenomenologisk er det verdt å merke seg at nesten alle tredelte kosmologiske systemer (Oppe, Midt, Nede) har en underverdensgud som samtidig er en skrekkfigur og en garant for ordenen. Erlik er altså ikke et avvik, men et lærebokeksempel.

I den moderne tuvinske og altaiske folkloren er Erlik mer en skrekkfigur enn et kultobjekt; i den populære mottakelsen (fantasyromaner, nettspill) fremstår han til dels som «mørk motspiller». Solid vitenskapelige fremstillinger finnes hos Andrei Znamenski, Roberte Hamayon og i den russiskspråklige samlingen Mify narodov mira (bd. 2, 1992).

En viktig forskningsdebatt handler om hvor mye av dagens «mørke» Erlik-bilde som er førislamsk/førbuddhistisk, og hvor mye som oppstod som kristent-misjonær djevliggjøring i det 18. og 19. århundre. Verbickij og andre misjonærer oversatte i sine ordbøker «Erlik» ganske enkelt med «djevelen», noe senere vitenskap lenge overtok ukritisk.

Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) har grundig rekonstruert denne forvrengningshistorien og tar til orde for en gjenoppretting av den historiske Erlik som en ambivalent ordensfigur utenfor kristent-dualistiske skjemaer.

Tre forskningsspørsmål er fortsatt åpne. Først: Hvilken forform hadde Erlik i den proto-tyrkiske religionen før kontakten med buddhisme og kristendom? Anokhins materiale antyder at han var eldre og mer selvstendig enn den buddhistiske Yama-identifikasjonen antyder.

Deretter: I hvilken grad er den altaiske Erlik-tradisjonen kontinuerlig med den jakutiske abasy-tradisjonen, og diskontinuerlig med den mongolske Erlig Khaan-tradisjonen? L. P. Potapov har argumentert for en splittelseshypotese her, som er blitt tatt opp igjen i nyere forskning.

Til slutt: Hvilken rolle spiller Erlik i den samtidige tuvinske og altaiske neo-sjamanisme-scenen, som utfolder seg delvis i opposisjon til, delvis i samspill med den russiske hovedstrømmen? Marjorie Mandelstam Balzer har i flere artikler vist at moderne sjamaner bevisst bruker Erlik for å profilere et urfolksalternativ til den dominerende russisk-ortodokse symbolikken.

Identifikasjonen av Erlik med den buddhistiske Yama er religionshistorisk sett et av de best dokumenterte tilfellene i mongolsk-tibetansk religion. Walther Heissig har i Die Religionen der Mongolei (1970) vist hvordan den altaiske Erlik over flere århundrer smeltet sammen med den indo-tibetanske Yama/Shinje, uten at det fant sted en fullstendig erstatning.

I stedet oppstod en dobbeltlaget figur, der det altaiske eller det buddhistiske laget aktualiseres avhengig av kontekst.

Denne lagdelingen er et lærebokeksempel innen vitenskapelige «translation studies»: Hvordan overføres et konsept nøyaktig fra én tradisjon til en annen, hvilke semantiske forskyvninger er uunngåelige, og hvilke særegne hybridformer oppstår av oversettelsesprosessen?

Et konkret tilfelle: I den tibetanske Bardo Thödröl («den tibetanske dødeboken») opptrer Yama som en speilholder, som viser den døde hans livsgjerninger. Denne forestillingen finnes ikke i det autoktone altaiske Erlik-komplekset, men er til stede i den senmongolske Erlik-forestillingen, noe som peker mot det buddhistiske laget.

Den som ønsker å studere Erlik-komplekset i sin bredde, finner på oversiktssiden Sibirsk-tengristisk tradisjon de viktigste kryssreferansene til beslektede figurer som Ülgen og de nedre abasy-skadevesenene. A. V. Anokhins Materialer om sjamanisme hos altaierne (1924) er fortsatt den viktigste primærkilden.

For den buddhistiske overformingen er Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) og Klaus Sagasters studier relevante. For den kritiske gjennomgangen av de misjonære forvrengningene er Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) det beste tilgjengelige verket.

L. P. Potapovs standardverk Altaiskij schamanizm (St. Petersburg 1991) tilbyr den mest omfattende sovjetisk-russiske syntesen og bør ikke overses i Erlik-forskningen.

Erlik hører til det religionsfenomenologiske spekteret av underverdensguddommer, som Mircea Eliade behandlet grundig i Forgerons et alchimistes (1956) og i sin sjamanisme-bok. Karakteristisk er ambivalensen: underverdensguddommer representerer den nødvendige skyggesiden av den kosmiske orden, og deres vesen forstås ikke fullt ut med en enkel merkelapp som «ond».

Et særegent poeng med Erlik er hans funksjon som både forårsaker og opphever av sykdom. Den svarte sjamanen forhandler med Erlik om tilbakelevering av tapte sjeler, en klassisk modell for «sjamanistisk forhandling» som Roberte Hamayon har utviklet i motsetning til Eliades «ekstase»-modell.

Religionsantropologisk interessant er skillet mellom «hvite» og «svarte» sjamaner med separate gudeadresser. Denne dobbeltstrukturen finnes bare i noen få sibirske tradisjoner så tydelig som hos altaierne og tuvinerne; den er historisk sett sannsynligvis av sen dato, muligens oppstått under buddhistisk innflytelse.

Arbeidet med Erlik-kilder reiser flere metodiske problemer. Først: De eldste kildene er nedtegnelsene fra kristne misjonærer (Verbickij, Chivalkov) fra 1800-tallet, som systematisk identifiserte ham med den kristne djevelen. Å avdekke dette misjonære laget er metodisk utfordrende.

Deretter: Den buddhistiske identifikasjonen med Yama har tilført ytterligere betydningslag, som ikke uten videre kan skilles fra det altaiske ur-Erlik-laget. Walther Heissigs lagmodell er nyttig, men fortsatt omdiskutert.

Til slutt: Den samtidige sjamanpraksisen omkring Erlik er fragmentert etter sovjettiden; det vi i dag observerer, er en nyformasjon basert på etnografiske tekster, ikke en ubrutt kontinuitet. Andrei Znamenski har reflektert kritisk over dette.

I samtidig populærkultur er Erlik overraskende til stede. Han dukker opp i flere russiske fantasyromaner, i nettbaserte dataspill (som Path of Exile, Smite), i heavy metal-tekster og i manga- og animeverdenen. Denne mottakelsen forvrenger ofte det historiske bildet betydelig, men gjør samtidig Erlik til en kulturelt aktiv figur.

Vitenskapelig sett er denne mottakelsen ambivalent: den holder Erlik i kulturell hukommelse, men banaliserer ham samtidig. Andrei Znamenski har i Shamanism and Western Imagination (2007) påpekt spenningen mellom vitenskapelig rekonstruksjon og populær tilegnelse.

I de altaiske og tuvinske republikkene selv er Erlik mindre til stede i folkekulturen enn Ülgen eller Tengri; han er fortsatt en heller perifer figur som spiller en rolle i den sjamanistiske praksisen, men ikke i den offentlige representasjonen av regionen.