Lono - Hawaiianischer Hochgott des Friedens, der Landwirtschaft und des Makahiki

Lono gehört zu den vier Hochgöttern Hawai’is, zusammen mit Ku, Kane und Kanaloa. Er ist Atua des Friedens und steht damit im funktionalen Gegensatz zu Ku, dem Kriegsgott. Im jährlichen Ritualkalender wechselten sich die Verehrung Kus und Lonos ab: Wahrend der Kriegszeit dominierte Ku, während der vier Makahiki-Monate dominierte Lono.

Valeri zeigt in Kingship and Sacrifice, wie das hawaiianische Religionssystem diese Zwei-Saison-Struktur institutionalisierte. Der Wechsel zwischen Kriegs- und Friedenszeit ist nicht nur kalendarisch, sondern theologisch und politisch grundlegend.

Obwohl Lono zu den vier Hochgöttern Hawai’is zählt und sein Kult fest im Ritualkalender verankert war, kennt die zugrunde liegende Theologie – wie die verwandte Maori-Tradition – keine systematische Doktrin und kein abgeschlossenes Lehrgebäude.

Was die Atua an Wirklichkeit besitzen, gewinnen sie im Vollzug: im Karakia, in den Versammlungen auf dem Marae, in den Whakapapa-Rezitationen. Religionswissenschaftlich gilt diese auf Praxis gestützte Theologie als eigenständiger Beitrag zum Fach; Mary Ann Boord und Edward Tregear haben sie in ihren religionsethnographischen Untersuchungen zu Polynesien systematisch ausgearbeitet.

Wer Lono erforscht, trifft auf eine grundsätzliche Schwierigkeit der polynesischen Religionsforschung: Zahlreiche Quellen stammen aus dem kolonialen 19. Jahrhundert und sind durch die Wahrnehmung von Missionaren und Ethnologen eingefärbt.

Gerade beim Lono-Kult, der eng mit der Cook-Episode verknüpft wurde, wirkt sich das aus. Die neuere Forschung arbeitet deshalb beständig an einer Dekolonisierung dieser Bestände, indem sie polynesische Stimmen in den Mittelpunkt rückt und westliche Kategorien kritisch befragt.

Stellt man die polynesische Religion neben andere indigene Religionen Ozeaniens, Australiens und Südostasiens, zeigt sich eine doppelte Eigenschaft: An Grundmotiven bleibt sie bemerkenswert konstant, passt sich aber zugleich lokal an. Dass Lono dem Maori-Rongo entspricht und doch eine eigene hawaiianische Ausprägung erfahren hat, ist dafür ein Beispiel.

Dieses Spannungsverhältnis zwischen Universalität und Lokalität bildet einen wichtigen Untersuchungsgegenstand der Pazifik-Religionsethnologie.

Der Name Lono entspricht etymologisch dem Maori-Rongo. Die proto-polynesische Wurzel *Rongo bedeutet ‚Klang‘, ‚Nachricht‘, ‚Gerüchte‘. In Hawai’i wird der lautliche Wechsel von r zu l vollzogen. Die semantische Verbindung von ‚Nachricht‘ und ‚Frieden‘ ist auf Hawai’i ebenso erkennbar wie bei den Maori.

Beinamen Lonos sind Lono-i-ka-makahiki (‚Lono des Makahiki‘), Lono-nui-akea (‚großer, weiter Lono‘), Lono-makua (‚Vater Lono‘). Diese Vielfalt zeigt die unterschiedlichen Funktionsschwerpunkte.

Dass Lono unter mehreren Beinamen angerufen wird, hat einen sprachgeschichtlichen Hintergrund: Solche Namensfülle zeugt von einer mündlichen Überlieferung, die sich regional reich ausdifferenziert hat.

Die linguistische Tiefe der Maori- und hawaiianischen Theonyme ist in den Lexikon-Arbeiten von Bruce Biggs und Hugh Clarke dokumentiert. Wer die Verwandtschaft der polynesischen Sprachen verstehen will, kommt an dieser Forschung nicht vorbei.

Lonos Beinamen sind in vielen Fällen mehr als bloße Zier. Sie kodieren bestimmte rituelle Funktionen und liegen in den Karakia-Formeln fest. Die Tohunga, die rituellen Spezialisten, wussten genau, welcher Beiname in welcher Situation anzurufen war. Diese genau geregelte liturgische Praxis untersuchen Charles Royal und Pou Temara.

Welche ursprüngliche Bedeutung den Beinamen zugrunde liegt, ist oft umstritten. Vielfach stehen konkurrierende etymologische Vorschläge nebeneinander, ohne dass gesicherte Quellen eine Entscheidung erlaubten. Die moderne Religionswissenschaft wertet diese Vielfalt als Reichtum und nicht als Mangel.

Lonos zentrales ikonografisches Symbol ist das Lono-Banner: ein langer Holzstab mit einem Querstück und einem weißen Tuch (Tapa), oft mit Federbündeln verziert. Dieses Banner wurde während des Makahiki-Festes von Insel zu Insel getragen. Die Form ähnelt im Querschnitt einem Kreuz, was 1779 zu einer berüchtigten Verwechslung führte.

Auch Schweine, Kalebassen und bestimmte Pflanzen sind mit Lono verbunden. Beckwith und Valeri dokumentieren die Ikonografie ausführlich. Heute ist das Lono-Banner ein Symbol der hawaiianischen kulturellen Selbstbehauptung.

In den letzten fünf Jahrzehnten hat die Schnitzkunst der Maori und Hawaiianer eine eindrucksvolle Renaissance erfahren. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman und Sam Ka’ai gehören zu den Künstlern, die überlieferte Formen ebenso wie moderne Bearbeitungen entwickelt haben.

Die Atua, unter ihnen Lono, treten in ihren Werken vielfältig hervor; ihre ikonografische Gegenwart reicht damit bis in die heutige Kunst.

Polynesische Kunst lässt sich von ihrer kosmologischen Bedeutung nicht trennen. Jede Spirale (koru), jede Verzierung und jede Linie trägt religionsphänomenologischen Sinn – auch das Lono-Banner mit seinem Querstück und seinen Federbündeln. Roger Neich, Damian Skinner und weitere Kunsthistoriker haben diese Bedeutungsschichten systematisch erschlossen.

Das Makahiki war das wichtigste jährliche Fest der hawaiianischen Religion. Es dauerte ungefähr vier Monate, von November bis Februar (nach dem hawaiianischen Mondkalender). Wahrend dieser Zeit wurde Krieg untersagt, der Ku-Kult ruhte, Lono dominierte. Auf den Inseln wurde das Lono-Banner herumgetragen, jedes Ahupua’a (Landbezirk) brachte Gaben dar, Sportwettkämpfe und Tanzaufführungen wurden veranstaltet.

Religionswissenschaftlich ist das Makahiki ein klassisches Erntedankfest, vergleichbar dem römischen Saturnalia oder dem mesopotamischen Akitu. Valerie Valeri analysiert die Struktur als ‚rituelle Inversion‘: Wahrend des Festes werden die normalen sozialen Hierarchien teilweise umgekehrt, der Friede dominiert, das Volk wird mit Gaben gespeist.

Auch der Erzählstoff um das Makahiki-Fest ist wissenschaftlich als ein Netz von Erzählungen zu lesen, die einander erläutern und in den einzelnen Stammestraditionen unterschiedlich akzentuiert werden. Eine geschlossene Erzählung liegt hier gerade nicht vor.

Diese rhizomatische, netzartige Struktur stellt die Erforschung methodisch vor Aufgaben, eröffnet ihr aber hermeneutische Tiefe. Voneinander abweichende Fassungen einer Geschichte gelten als gleichrangige regionale Ausprägungen, keinesfalls als ‚falsch‘ oder ‚verfälscht‘.

Die Überlieferungen rund um das Makahiki werden aktiv weitergegeben statt bloß erinnert – in Karakia, in den Reden auf dem Marae und im Unterricht. Sie sind damit gelebte Praxis und kein stillgelegtes Archiv. Die Sprachprogramme für Te Reo Maori und Olelo Hawai’i haben diese Lebendigkeit in den vergangenen drei Jahrzehnten erheblich gestärkt.

Im Januar 1779 ankerte James Cook mit seinen Schiffen in der Kealakekua-Bucht auf Hawai’i. Zufällig war das gerade die Höhepunkt-Phase des Makahiki. Die rechteckigen Mast-Querholz-Tuch-Strukturen seines Schiffes erinnerten an das Lono-Banner. Eine Reihe von hawaiianischen Quellen und westlichen Beobachtern berichten, dass Cook tatsächlich als Lono-Inkarnation oder zumindest als Lono-Bezug rituell empfangen wurde.

Diese Geschichte ist Gegenstand einer berühmten Kontroverse zwischen Marshall Sahlins (Islands of History, 1985) und Gananath Obeyesekere (The Apotheosis of Captain Cook, 1992). Sahlins verteidigt die These der rituellen Identifikation; Obeyesekere argumentiert, sie sei koloniale Konstruktion.

Religionshistorisch bleibt zentral: Cook wurde am 14. Februar 1779 in einer Auseinandersetzung getötet – wahrscheinlich, nachdem das Makahiki zu Ende war und seine ungewöhnliche Rückkehr theologisch nicht mehr einordnbar war.

Die Episode um James Cook, der bei seiner Ankunft mit Lono in Verbindung gebracht wurde, lässt sich nur verstehen, wenn man einen Grundzug der Religion von Maori und Hawaiianern kennt: Ritus und alltägliche Tätigkeit greifen ineinander.

Während andere religiöse Systeme das Heilige scharf vom Profanen trennen, durchwirken hier die Bezüge zu den Atua das gesamte Leben. Diese in der Lebenswelt selbst verankerte Religiosität ist Gegenstand religionsphänomenologischer Studien von Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa und weiteren polynesischen Gelehrten der heutigen Generation.

Wie eng rituelle Praxis und Alltag verschränkt sind, lässt sich auch an der Sprache ablesen: Begriffe wie mana, tapu, aroha oder hauora gehören heute zum allgemeinen Englisch Aotearoas und werden auch außerhalb religiöser Zusammenhänge verwendet. Dass die Maori-Theologie sich so in den Sprachgebrauch eingeschrieben hat, dokumentiert ihre kulturelle Tiefenwirkung.

Lono wurde in eigenen Heiau verehrt, darunter im Halulu-Tempel auf Lana’i. Bestimmte Heiau waren ‚Friedens-Heiau‘ (Lono-Heiau), andere ‚Kriegs-Heiau‘ (Ku-Heiau). Diese Differenzierung ist wissenschaftlich aufschlussreich: Sie zeigt eine systematische rituelle Trennung der Lebensbereiche.

Im Makahiki-Ritual war eine spezifische Liturgie zentral, die Pukui und Beckwith dokumentieren. Sie umfasst Gebete, Tanz, Gaben und die Prozession des Lono-Banners. Bauern brachten dem Banner Gaben aus ihrer Ernte dar, der Adel verteilte Geschenke.

Die polynesische Religion bleibt vor allem an Marae und Heiau lebendig, jenen Stätten, die Versammlungs- und Kultplatz zugleich sind – und gerade während der Makahiki-Monate war Lono an die Heiau-Riten gebunden. Jeder Marae und jedes Heiau hat seine eigene Whakapapa, seine eigenen Überlieferungen und seine eigenen Atua-Bezüge.

Ein Marae-Besuch beginnt mit dem Powhiri, dem Ritual, in dem die Tangata Whenua ihre Gäste feierlich aufnehmen. Es ist keine zeremonielle Folklore, sondern gelebte religiöse Praxis und zählt wissenschaftlich zu den am besten dokumentierten polynesischen Begrüßungsritualen.

Im 20. und 21. Jahrhundert hat sich die Kultpraxis deutlich gewandelt. Wo früher die Tohunga eine zentrale Rolle spielten, tragen den Ritus heute vielfach die Kaumatua, die Ältesten, sowie die Marae-Komitees. Religionssoziologisch ist diese Verlagerung aufschlussreich; Manuka Henare und Mason Durie erörtern sie in ihrer Forschung.

Lono wird in Schutzkontexten primär durch das Anrufen von Frieden und Fruchtbarkeit verehrt. Bauern, die für eine gute Ernte beten, wenden sich an Lono. Auch in Friedensverhandlungen war Lono der Bezugspunkt. Diese Praxis ist heute teilweise wiederbelebt im Rahmen kulturpolitischer Initiativen.

Das jährliche Makahiki wird in einigen Hawaiianischen Schulen, Kulturzentren und Souveränitätsbewegungen heute neu gefeiert, oft als symbolische Erinnerung an die vorkoloniale Ordnung. Diese Praxis ist kulturell-rituell zu verstehen, magisch ist sie nicht.

Beim Thema Schutz lohnt wissenschaftlich eine Unterscheidung: Das westliche Verständnis denkt vom wirksamen Amulett her, das polynesische von der gepflegten Beziehung. Schutz ist hier relational und ritualisiert angelegt; eine magisch-kausale Wirkung liegt ihm gerade nicht zugrunde.

Wer zu einem Atua wie Lono in Beziehung steht und diese Beziehung unterhält, gilt als ‚geschützt‘. Den Schutz trägt dabei keine Wirkung eines Gegenstands, ihn trägt die kosmologische Verbindlichkeit einer bestehenden Relation. In der Religionsanthropologie läuft dieser Gedanke unter dem Begriff der ‚relational ontology‘.

Die Schutzpraxis ist zudem ein Feld, auf dem Tradition und Moderne aufeinandertreffen. Smartphone-Anwendungen mit Karakia, Online-Anleitungen zu Schutzritualen und virtuelle Marae-Besuche zeigen, dass die polynesische Religion neue Medien für ihre Praxis aufgreift. Diese Modernisierung ist als anpassungsfähige Weiterentwicklung zu verstehen, von Verflachung kann keine Rede sein.

Lono entspricht innerhalb Polynesiens dem Maori-Rongo, dem tahitianischen Ro’o und ist mit Demeter, Ceres oder Saturn (in seiner agrarischen Funktion) vergleichbar. Wie diese verkörpert Lono die kultivierte Pflanze und den gesellschaftlichen Frieden.

Wichtig ist die Spezifik des Makahiki: Eine institutionalisierte vier-monatige Friedensphase pro Jahr ist historisch bemerkenswert und nur in wenigen anderen Kulturen so ausgeprägt belegt. Valeri und Sahlins diskutieren diese Spezifik.

Solche universalen Strukturen religiöser Erfahrung haben Joseph Campbell und Mircea Eliade systematisch untersucht. So grundlegend ihre Arbeiten sind, müssen sie doch für die konkreten polynesischen Zusammenhänge neu durchdacht werden, ohne in eine pan-globalisierende Vereinfachung zu verfallen. Die jüngere polynesische Forschung legt großen Wert auf diese kontextsensible Auslegung.

Innerhalb der internationalen Indigenous Studies werden seit den 1990er Jahren systematisch Parallelen zwischen polynesischen Glaubenswelten und weiteren Erstvölker-Traditionen herausgearbeitet. Maßgeblich geprägt hat dieses Forschungsfeld die Maori-Wissenschaftlerin Linda Tuhiwai Smith mit ihrem 1999 erschienenen Standardwerk Decolonizing Methodologies, dessen methodische Linie weltweit aufgegriffen wurde.

Lono ist in der hawaiianischen Renaissance präsent. Bewegungen zur Wiederbelebung des Makahiki, zur Förderung des hawaiianischen Mondkalenders und zur Pflege der Lono-Heiau sind aktiv. Lilikala Kame’eleihiwa und andere hawaiianische Gelehrte arbeiten an der Wiedereinbringung Lonos in das öffentliche Bewusstsein.

Die Cook-Lono-Debatte ist Gegenstand internationaler religionsethnologischer Lehre. Eine vertiefte Einordnung in die polynesische Religionsfamilie zeigt die enge Verwandtschaft Lonos mit Rongo und die spezifisch hawaiianische Ausprägung.

Eine Gottheit wie Lono, mit dem Friedensgedanken, der Landwirtschaft und dem Makahiki-Fest verbunden, gehört einem religiösen System an, dem der internationale Diskurs zunehmend Eigenständigkeit zugesteht und das nicht länger als ‚Mythologie‚ oder ‚Folklore‚ abgewertet wird.

Begriffe wie ‚mana‘, ‚tapu‘, ‚mauri‘ und ‚whakapapa‘ sind inzwischen Teil der wissenschaftlichen Fachsprache, was diese Anerkennung dokumentiert. Ihr Gebrauch setzt allerdings eine kontextuelle Sensibilität voraus, die sich nicht von selbst versteht.

Wie polynesische Religionen in der Populärkultur aufgenommen werden – in Disney-Produktionen, im Tourismus, in esoterischer Literatur -, ist Gegenstand kritischer Debatten. Wo geschieht eine angemessene Vermittlung, wo wird verflacht oder verzerrt? Diese Fragen werden in Aotearoa und Hawai’i mit Nachdruck und in der Öffentlichkeit erörtert.

Wichtige Beiträge zu Lono finden sich bei Martha Beckwith, Mary Kawena Pukui, David Malo, Valerio Valeri, Marshall Sahlins, Gananath Obeyesekere und Lilikala Kame’eleihiwa. Sahlins‘ Islands of History und Obeyesekeres The Apotheosis of Captain Cook sind die zentralen Texte der Cook-Lono-Debatte. Valeri’s Kingship and Sacrifice ist das Standardwerk zur Struktur des hawaiianischen Religionssystems.

Lono bleibt eine zentrale Referenz für das Verständnis vorkolonialer hawaiianischer Religion und ihrer Begegnung mit Europa.

Getragen wird der Dialog zwischen den polynesisch-internen Wissenstraditionen und der akademischen Forschung heute von einer Reihe von Institutionen: der Royal Society of New Zealand – Te Aparangi, dem Maori Studies Department der Auckland University, der University of Hawai’i at Manoa und der Stiftung Te Punga Tipu.

Dieser institutionelle Unterbau gewährleistet, dass polynesische Forschung auch von Polynesien selbst ausgeht und über ein bloßes Reden über Polynesien hinausreicht.

Eine Brücke zur globalen Religionswissenschaft schlagen Studien, die die polynesische Theologie als Beispielfall einer nicht-westlichen Religiosität einsetzen. So anspruchsvoll diese vergleichende Arbeit methodisch ist, eröffnet sie doch neue Perspektiven darauf, Religion als kulturelles Phänomen zu verstehen.