Aengus

Fonts i transmissió

Els textos més importants sobre Aengus són els relats irlandesos antics «Aislinge Óenguso» («El somni d’Aengus», segle VIII), «Tochmarc Étaíne» («El festeig d’Étaín», també dels segles VIII-IX) i el material genealògic del «Lebor Gabála Érenn».

S’hi afegeixen les «Dindshenchas», els relats etimològics dels noms de lloc, que esmenten Aengus diverses vegades, especialment en relació amb el Boyne i amb Brú na Bóinne. En l’irlandès mitjà «Acallam na Senórach» («El diàleg dels ancians», segle XII), Aengus apareix com un rei vell i savi dels Síde.

John Carey, en els seus treballs sobre la literatura irlandesa mitjana («A Single Ray of the Sun», 1999), ha assenyalat l’estreta relació entre la tradició hagiogràfica i la tradició mítica pagana.

Aengus hi apareix com un exemple de figura precristiana que, en la redacció cristiana, va ser secularitzada però no eliminada. Bernhard Maier situa Aengus dins del sistema mític dels Tuatha Dé Danann, en el qual representa la generació més jove i, per tant, el «principi de renovació».

Naixement i Brú na Bóinne

La història del naixement d’Aengus està estretament lligada al túmul de Newgrange. El Dagda s’enamora de Boann, casada amb Elcmar. Per allargar la nit d’amor, el Dagda fa aturar el sol durant nou mesos, de manera que la concepció, l’embaràs i el naixement d’Aengus tenen lloc en un sol dia.

D’aquesta concepció extraordinària deriva el nom «Mac ind Óg» («Fill Jove»). Després de néixer, Aengus enganya Elcmar i pren possessió de Brú na Bóinne demanant, en el moment de l’herència, que li deixin el túmul «per un dia i una nit», expressió que en irlandès antic pot abraçar l’eternitat.

Aquest relat apunta a un vincle antic entre Aengus i el túmul megalític del Boyne, construït arqueològicament ja cap al 3200 abans de Crist.

Helmut Birkhan, a «Kelten», ha destacat que aquesta història mostra un trànsit típic de la tradició irlandesa, des del culte als avantpassats documentat arqueològicament fins a la mitologia narrada medievalment. L’orientació astronòmica de Newgrange cap a la sortida del sol d’hivern no es va explicitar en el text medieval, però és coneguda gràcies a la recerca arqueològica de Michael O’Kelly des de 1969.

El somni d'Aengus i l'amor per Caer

El mitologema d’Aengus més conegut és «Aislinge Óenguso», el seu somni. Aengus veu en somnis una dona jove i bellíssima que desapareix quan es desperta. Malalt d’amor, la busca durant un any, fins que els seus pares, Boann i el Dagda, l’ajuden.

Finalment troba Caer Ibormeith al llac Loch Bél Dracon, on ella viu com a cigne entre 150 cignes que cada any, per Samain, es transformen en aus. Aengus mateix es transforma en cigne, i la parella s’allunya volant, mentre el seu cant fa dormir els que l’escolten durant tres dies.

Marie-Louise Sjoestedt ha llegit aquesta història com un motiu cèltic típic del «missatger del somni» («fith-fath»), en el qual l’amor entre un humà i un ésser de l’altre món es realitza mitjançant la transformació i el traspàs de la frontera entre els mons.

John Carey ha assenyalat que la transformació en cigne, en la tradició cèltica i germànica, sovint es vincula amb Samain i amb el canvi de cicle temporal, la qual cosa situa Aengus en un marc calendari i ritual.

Paper en Tochmarc Étaíne

A «Tochmarc Étaíne», un dels cicles narratius més importants de la tradició irlandesa, Aengus té un paper central de mitjancer. El seu germanastre Midir s’enamora de la bella Étaín, que la primera esposa d’aquest, Fúamnach, transforma per gelosia en un bassal d’aigua. Al llarg de diverses metamorfosis, Étaín es converteix en mosca i després torna a néixer com a dona.

Aengus l’acull al seu Sídh, la protegeix i s’encarrega de que finalment torni a trobar-se amb Midir. El relat el vincula amb el motiu del renaixement i amb la lleialtat dins la família dels déus.

Miranda Aldhouse-Green, a «The Gods of the Celts» (1986), ha assenyalat la funció estructural d’Aengus com a divinitat llindar: se situa entre generacions, entre la vigília i el somni, entre la forma animal i la humana, entre aquest món i l’Altre Món. Aquesta posició mediadora el fa apte per a nombrosos relats en els quals es representen transicions.

Àmbits de funció

A partir dels textos es poden identificar diversos àmbits funcionals. Aengus és el déu de l’amor juvenil i la fidelitat, de la poesia i la inspiració, del somni i la premonició, així com de la transformació.

La seva residència, Brú na Bóinne, és considerada un lloc sagrat d’inspiració i de trobada amb els Síde. Es descriu repetidament com un amfitrió generós i com a protector dels enamorats.

Bernhard Maier l’inclou dins l’esquema funcional d’una «divinitat jove», comparable amb el germànic Baldr, el grec Eros o l’indi Kama.

No es pot establir una identitat funcional directa, però la proximitat tipològica il·lustra la funció d’una divinitat de l’amor i de la joventut dins el panteó cèltic. Helmut Birkhan ha destacat, a més, l’aspecte de la poesia i la màgia, que relaciona Aengus amb Brigid i amb els filid, els poetes tradicionals irlandesos.

Paral·lelismes gal·lesos i gals

No es pot identificar amb claredat una equivalència gal·lesa directa d’Aengus. Funcions comparables es troben en la figura de Mabon, el jove fill de Modron, que té un paper a «Culhwch i Olwen».

Mabon és comparable al Mac ind Óg, aspecte que la investigació més antiga de Sjoestedt i, més recentment, John T. Koch han posat de relleu. Al continent, Maponos està documentat en inscripcions romanes, i el seu nom té una relació etimològica directa amb l’insular-cèltic *makwo-no-s («jove fill»).

Aquests paral·lelismes suggereixen que a l’àmbit lingüístic cèltic hi havia una figura àmpliament estesa d’un déu jove amb funció amorosa i inspiradora, que en els textos irlandesos es va concretar en la figura d’Aengus. No es documenta una estructura narrativa idèntica, però la parentela estructural és plausible.

Recepció

En la literatura moderna, William Butler Yeats va tractar Aengus en diversos poemes, el més conegut dels quals és «The Song of Wandering Aengus» (1899), on recupera el motiu del somni. Yeats i el seu entorn van convertir Aengus en una de les figures destacades del renaixement irlandès.

En l’espiritualitat cèltica moderna, Aengus es considera patró dels enamorats joves i inspiració per al treball artístic. Cal aquí precaució forense, ja que la recepció moderna sovint es basa més en Yeats que en els textos medievals.

La recerca científica de John Carey, Tomás Ó Cathasaigh i Kim McCone ha posat de relleu, en les darreres dècades, les estructures immanents dels textos i ha mostrat que els monjos erudits medievals entenien Aengus menys com un déu pagà que com una figura heroica del passat mitològic.

Aquesta distància entre funció religiosa i forma literària marca el debat actual sobre si Aengus va ser un destinatari cultual propi o principalment una construcció literària dels escrivans medievals.

Aengus com a patró dels filid

Una línia específica de la tradició d’Aengus el relaciona amb els filid, la classe erudita de poetes d’Irlanda. A «Acallam na Senórach», un vell guerrer que havia conegut Aengus personalment relata el seu do de transformar la realitat mitjançant l’encanteri de les paraules i la música.

Aquest motiu es connecta amb l’antiga concepció irlandesa de l’imbas forosnai, el «coneixement inspirador global» que s’atribuïa als filid en estat de trànsit. Aengus apareix aquí no principalment com a déu de l’amor, sinó com a garant de la inspiració poètica.

Kim McCone ha mostrat a «Pagan Past and Christian Present» (1990) que els monjos medievals que van redactar les narracions van estilitzar Aengus deliberadament com una figura literàriament eficaç, que va traslladar l’art poètic pagà a un món educatiu cristià. Així, Aengus és menys un destinatari cultual històricament tangible que una figura integradora que connecta el passat remot amb la cultura monàstica.

Aengus a la saga de Finn

En el cicle narratiu al voltant de Finn mac Cumhaill, Aengus apareix diverses vegades com a pare adoptiu protector i com a patró de Diarmuid Ua Duibhne, la mare del qual s’hauria trobat amb ell en una relació de parentiu adoptiu.

A la «Tóraigheacht Dhiarmada agus Ghráinne» («La persecució de Diarmuid i Gráinne»), el testimoni manuscrit més antic de la qual data del segle XVI però la tradició oral de la qual es remunta fins al segle X, Aengus protegeix diverses vegades el fugitiu Diarmuid dels assetjaments de Finn.

Després de la mort de Diarmuid pel ullal del senglar màgic de Beann Gulbain (Ben Bulben), Aengus porta el cadàver a Brú na Bóinne, on el reactiva mitjançant un buf de vida per a converses ocasionals.

Joseph Falaky Nagy ha mostrat a «The Wisdom of the Outlaw» (Berkeley 1985) que aquest episodi actualitza el tòpic més antic de l’habitant dels Sídhe com a patró protector de la joventut desterrada.

També a «Macgnímartha Find» («Les gestes de la joventut de Finn»), text contingut al «Lebor na hUidre», Aengus apareix al marge de la narració com a figura de referència, a la cort de la qual Finn rep, de jove, part de la seva formació.

Aquest entrellaçament entre el Cicle Mitològic i el Cicle de Finn atorga a Aengus el paper de mediador cultural, que roman present més enllà dels límits dels cicles narratius. Proinsias Mac Cana ha descrit a «Celtic Mythology» (1970) aquest estatus com un tret de les anomenades figures divines «genèticament centrals», que apareixen com a figures de suport en diverses capes narratives.

Referències lingüístiques i iconogràfiques

El nom Aengus es llegeix des del punt de vista de la història de la llengua com «óen-guss», «única força» o «una força», relacionat amb l’irlandès antic «guss», «força, ímpetu».

Aquesta etimologia ja va ser defensada per Whitley Stokes i Kuno Meyer al segle XIX i es confirma en les obres de referència modernes sobre onomàstica irlandesa antiga, com la de Donncha Ó Corráin i Fidelma Maguire «Gaelic Personal Names» (Dublín 1981).

Una lectura alternativa com «una elecció», «única elecció», es troba en glosses marginals, però té menys base etimològica.

És significatiu el joc literari pel qual Aengus porta l’epítet «Mac ind Óg» («fill de la joventut» o «fill dels dos joves»), que John Carey, a «Studia Celtica» vol. 19 (1984), interpreta com una inversió deliberada d’una fórmula patronímica habitual: no és el pare qui anomena el fill, sinó que la mare (Boann) i el pare amant (Dagda) formen conjuntament la fórmula del nom.

Iconogràficament no es disposa de representacions antigues clares d’Aengus, ja que l’art irlandès de l’edat del ferro és majoritàriament no figuratiu.

Barry Raftery, a «Pagan Celtic Ireland» (Londres 1994), esmenta amb cautela els motius solars i d’aus del bronze final de l’or de Coggalbeg, així com la simbologia de la parella de cignes en objectes de bronze del riu Bann, com a possible substrat iconogràfic. Sobre aquest substrat podrien haver-se projectat literàriament narracions posteriors, com la transformació d’Aengus i Caer en una parella de cignes. No és possible fer-hi una identificació directa.

Brú na Bóinne com a centre còsmic

Brú na Bóinne, el túmul megalític al riu Boyne, és en la mitologia irlandesa el lloc més important d’Aengus. És considerat una porta a l’Altre Món, una cambra del tresor i un lloc de reunió dels Tuatha Dé Danann.

Els «Dindshenchas» transmeten diverses etimologies del nom del lloc, totes relacionades amb Boann o amb l’aigua. L’orientació astronòmica del corredor cap a la sortida del sol d’hivern, coneguda des de les excavacions de Michael O’Kelly, no es menciona en cap font medieval, la qual cosa posa de manifest la dificultat de relacionar les troballes arqueològiques amb la mitologia transmesa per escrit.

En la recerca celtològica moderna, Brú na Bóinne és alhora patrimoni de la UNESCO i un punt culminant per als estudis sobre la relació entre el neolític i la mitologia cèltica.

Bernhard Maier ha assenyalat que els textos medievals probablement es basen en una antiga i contínua tradició de memòria que marcava certs llocs amb presència divina, sense que se’n pugui reconstruir una línia directa amb la religiositat dels seus constructors.

Aengus — déu irlandès de l'amor i la joventut

Índex