Aengus

Kilder og overlevering

De viktigste tekstene om Aengus er de oldirske fortellingene «Aislinge Óenguso» («Aengus’ drøm», 700-tallet), «Tochmarc Étaíne» («Frieriet til Étaín», likeledes 700- til 800-tallet) og det genealogiske materialet fra «Lebor Gabála Érenn».

I tillegg kommer «Dindshenchas», stedsnavnfortellingene som nevner Aengus flere ganger, særlig i forbindelse med Boyne og med Brú na Bóinne. I det mellomirske «Acallam na Senórach» («De gamles samtale», 1100-tallet) framstår Aengus som en gammel, vis konge av Síde.

John Carey har i sine arbeider om mellomirsk litteratur («A Single Ray of the Sun», 1999) pekt på den tette sammenvevingen mellom den hagiografiske og den hedenske-mytologiske tradisjonen.

Aengus framstår der som et eksempel på en førkristen figur som i den kristne redaksjonen ble sekularisert, men ikke fjernet. Bernhard Maier plasserer Aengus i det mytiske systemet til Tuatha Dé Danann, der han representerer den yngste generasjonen og dermed «fornyelsens prinsipp».

Fødsel og Brú na Bóinne

Fødselshistorien om Aengus er nært knyttet til gravhøyen Newgrange. Dagda forelsker seg i Boann, som er gift med Elcmar. For å forlenge kjærlighetsnatten lar Dagda solen stå stille i ni måneder, slik at avlingen, svangerskapet og fødselen av Aengus finner sted på en og samme dag.

Fra denne uvanlige avlingen stammer navnet «Mac ind Óg» («Den unge sønn»). Etter fødselen lurer Aengus Elcmar og tar selv Brú na Bóinne i besittelse ved å kreve å få låne graven «for en dag og en natt», noe som på oldirsk kan omfatte evigheten.

Denne fortellingen antyder en gammel forbindelse mellom Aengus og den megalittiske gravhøyen ved Boyne, som arkeologisk allerede ble oppført omkring 3200 før Kristus.

Helmut Birkhan har i «Kelten» påpekt at historien viser en overgang, typisk for den irske tradisjonen, fra den arkeologisk håndgripelige forfedrekulten til den middelalderlig fortalte mytologien. Den astronomiske innrettingen av Newgrange mot vintersolens oppgang ble ikke eksplisitt nevnt i den middelalderlige teksten, men er kjent gjennom den arkeologiske forskningen til Michael O’Kelly siden 1969.

Aengus' drøm og kjærligheten til Caer

Det mest kjente Aengus-mytologemet er «Aislinge Óenguso», hans drøm. Aengus ser i drømme en vakker ung kvinne som forsvinner når han vekner. Sykelig forelsket søker han etter henne i et helt år, til hans mor Boann og hans far Dagda hjelper ham.

Til slutt finner han Caer Ibormeith ved innsjøen Loch Bél Dracon, hvor hun lever som svane blant 150 svaner, som hvert år forvandles til fugler ved Samain. Aengus forvandler seg selv til en svane, og paret flyr bort, mens sangen deres får lytterne til å sove i tre dager.

Marie-Louise Sjoestedt har lest denne historien som et typisk keltisk motiv av «drømmebudet» («fith-fath»), der kjærligheten mellom et menneske og en fra den andre verden realiseres gjennom forvandling og ved å overskride grensen mellom verdenene.

John Carey har påpekt at svaneforvandlingen i keltisk og germansk tradisjon ofte er knyttet til Samain og til tidsvendingen, noe som setter Aengus inn i en kalendarisk-rituell ramme.

Rolle i Tochmarc Étaíne

I «Tochmarc Étaíne», en av de viktigste fortellingssyklusene i den irske tradisjonen, spiller Aengus en sentral formidlerrolle. Hans halvbror Midir forelsker seg i den vakre Étaín, hvis første kone Fúamnach av jalousi forvandler henne til en vannpytt. Étaín blir i løpet av forvandlingene en flue, deretter en kvinne som blir født på nytt.

Aengus tar henne opp i sitt Sídh, beskytter henne og sørger for at hun til slutt finner tilbake til Midir. Fortellingen forbinder ham med motivet gjenfødsel og med troverdigheten innad i gudefamilien.

Miranda Aldhouse-Green har i «The Gods of the Celts» (1986) pekt på den strukturelle funksjonen til Aengus som en terskelgud: Han står mellom generasjonene, mellom våken tilstand og drøm, mellom dyre- og menneskeskikkelse, mellom denne verden og den andre verden. Denne mellomposisjonen gjør ham tilpasningsdyktig for tallrike fortellinger der overganger utformes.

Funksjonsområder

Ut fra tekstene kan man lese flere funksjonsområder. Aengus er gud for ungdommelig kjærlighet og troskap, for diktekunst og inspirasjon, for drøm og forutanelse samt for forvandling.

Hans bosted, Brú na Bóinne, gjelder som et hellig sted for inspirasjon og møte med Síde. Han beskrives gjentatte ganger som en gavmild vert og som beskytter av kjærestepar.

Bernhard Maier plasserer ham i funksjonsskjemaet til en «ung gudom», sammenlignbar med den germanske Balder, den greske Eros eller den indiske Kama.

En direkte funksjonsidentitet kan ikke fastslås, men den typologiske nærheten viser tydelig funksjonen som kjærlighets- og ungdomsgudom i det keltiske panteonet. Helmut Birkhan har dessuten fremhevet aspektet av diktekunst og magi, som forbinder Aengus med Brigid og med filid, de tradisjonelle irske dikterne.

Walisiske og galliske paralleller

En direkte walisisk motpart til Aengus kan ikke entydig fastslås. Sammenlignbare funksjoner finnes i skikkelsen Mabon, den unge sønnen av Modron, som spiller en rolle i «Culhwch og Olwen».

Mabon kan sammenlignes med Mac ind Óg, noe som ble påvist i den eldre forskningen av Sjoestedt og i nyere arbeider av John T. Koch. På kontinentet er Maponos belagt i romerske innskrifter, og navnet hans er etymologisk direkte knyttet til det øykeltiske *makwo-no-s («ung sønn»).

Disse parallellene tyder på at det i det keltiske språkområdet fantes en utbredt skikkelse av en ung gud med kjærlighets- og inspirasjonsfunksjon, som i de irske tekstene ble konkretisert som figuren Aengus. En identisk fortellerstruktur er ikke belagt, men det strukturelle slektskapet er sannsynlig.

Rezepsjon

I den litterære moderniteten bearbeidet William Butler Yeats Aengus i flere dikt, mest kjent i «The Song of Wandering Aengus» (1899), der han tar opp drømmemotivet. Yeats og hans krets gjorde Aengus til en av de fremtredende figurene i den irske renessansen.

I moderne keltisk spiritualitet gjelder Aengus som patron for unge elskende og som inspirasjon for kunstnerisk arbeid. Her er det grunn til forskningsmessig forsiktighet, ettersom den moderne mottakelsen ofte støtter seg mer på Yeats enn på de middelalderske tekstene.

Den vitenskapelige forskningen til John Carey, Tomás Ó Cathasaigh og Kim McCone har de siste tiårene tydeliggjort de tekstimmanente strukturene og vist at de middelalderske klostergeistlige forsto Aengus mindre som en hedensk gud enn som en heroisk figur fra den mytologiske fortiden.

Denne avstanden mellom religiøs funksjon og litterær form preger dagens diskusjon om hvorvidt Aengus var en selvstendig kultgjenstand eller primært en litterær konstruksjon av middelalderske skrivere.

Aengus som patron for filid

En bestemt linje i Aengus-tradisjonen forbinder ham med filid, den lærde dikterklassen i Irland. I «Acallam na Senórach» forteller en gammel kriger, som personlig kjente Aengus, om hans gave til å forvandle virkeligheten gjennom ordmagi og musikk.

Dette motivet knytter til den gammelirske forestillingen om imbas forosnai, den «omfattende inspirerende erkjennelsen», som ble tilskrevet filid i transe. Her fremstår Aengus ikke primært som kjærlighetsgud, men som garant for den dikteriske inspirasjonen.

Kim McCone har i «Pagan Past and Christian Present» (1990) vist at de middelalderske munkene som skrev ned fortellingene, bevisst stiliserte Aengus som en litterært virksom figur, som overførte den hedenske diktekunsten til en kristen dannelsesverden. Dermed er Aengus mindre en historisk gripbar kultgjenstand enn en integrerende skikkelse som forbinder forhistorien med klosterkulturen.

Aengus i Finn-sagaen

I fortellingssyklusen om Finn mac Cumhaill fremstår Aengus flere ganger som en beskyttende fosterfar og som patron for Diarmuid Ua Duibhne, hvis mor skal ha stått i et fosterslektsforhold til ham.

I «Tóraigheacht Dhiarmada agus Ghráinne» («Forfølgelsen av Diarmuid og Gráinne»), hvis eldste manuskriptvitnesbyrd daterer seg fra 1500-tallet, men hvis muntlige tradisjon går tilbake til 900-tallet, bevarer Aengus gjentatte ganger den flyktende Diarmuid fra Finns forfølgelser.

Etter at Diarmuid dør av hoggtannen til den magiske villsvinet fra Beann Gulbain (Ben Bulben), bærer Aengus liket til Brú na Bóinne, hvor han gjenopplivet ham gjennom et livsånde for sporadiske samtaler.

Joseph Falaky Nagy har i «The Wisdom of the Outlaw» (Berkeley 1985) vist at denne episoden aktualiserer den eldre topos om Síde-innbyggeren som beskytter for den fordrevne ungdommen.

Også i «Macgnímartha Find» («Finns barndomsbedrifter»), hvis tekst finnes i «Lebor na hUidre», dukker Aengus opp i utkanten av fortellingen som en garantfigur, ved hvis hoff Finn som ung fikk en del av sin oppdragelse.

Denne sammenflettingen mellom den mytologiske syklusen og Finn-syklusen gir Aengus rollen som en kulturell formidler, som forblir til stede på tvers av fortellingssyklusenes grenser. Proinsias Mac Cana har i «Celtic Mythology» (1970) beskrevet denne statusen som et kjennetegn ved såkalte «genetisk sentrale» gudefigurer, som opptrer som støtteskikkelser i flere fortellingslag.

Språklige og ikonografiske referanser

Navnet Aengus tolkes språkhistorisk som «óen-guss», «enkelt kraft» eller «en kraft», med tilknytning til gammelirsk «guss», «kraft, heftighet».

Denne etymologien ble allerede fremmet av Whitley Stokes og Kuno Meyer på 1800-tallet og er bekreftet i moderne standardverk om gammelirsk onomastikk, blant annet hos Donncha Ó Corráin og Fidelma Maguire i «Gaelic Personal Names» (Dublin 1981).

En konkurrerende tolkning som «ett valg», «eneste valg», finnes i marginale glosser, men er etymologisk mindre godt underbygget.

Betydningsfullt er det litterære poenget at Aengus bærer tilnavnet «Mac ind Óg» («sønn av ungdommen» eller «sønn av de to unge»), noe John Carey i «Studia Celtica» bd. 19 (1984) har tolket som en bevisst omvending av et vanlig patronym: det er ikke faren som navngir sønnen, men moren (Boann) og elskeren-faren (Dagda) som sammen utgjør navneformelen.

Ikonografisk finnes det ingen entydige antikke fremstillinger av Aengus, siden den irske kunsten i jernalderen hovedsakelig er ikke-figurativ.

Barry Raftery har i «Pagan Celtic Ireland» (London 1994) forsiktig nevnt de senbronsealderske sol- og fuglemotivene på gullet fra Coggalbeg samt svanepar-symbolikken i bronseobjekter fra Bann-floden som et mulig ikonografisk substrat. Senere fortellinger, som Aengus’ forvandling med Caer til et svanepar, kan ha blitt litterært tilbakeprojisert på dette. En direkte identifikasjon er ikke mulig.

Brú na Bóinne som kosmisk midtpunkt

Brú na Bóinne, det megalittiske gravhøystedet ved floden Boyne, er i den irske mytologien det viktigste stedet for Aengus. Det gjelder som port til Annenverden, som skattkammer og som samlingssted for Tuatha Dé Danann.

«Dindshenchas» overleverer flere etymologier for stedsnavnet, alle med tilknytning til Boann eller til vannet. Den astronomiske innrettingen av korridoren mot vinter-solvervsoppgangen, som har vært kjent siden Michael O’Kellys utgravninger, nevnes ikke i noen middelaldersk kilde, noe som understreker hvor vanskelig det er å knytte arkeologiske funn til tekstoverlevert mytologi.

I den moderne keltologiske forskningen er Brú na Bóinne samtidig en UNESCO-verdensarv og et kulminasjonspunkt for undersøkelser av forholdet mellom neolitikum og keltisk mytologi.

Bernhard Maier har påpekt at de middelalderske tekstene sannsynligvis bygger på en gammel, sammenhengende minnetradisjon som markerte visse steder med guddommelig nærvær, uten at det kan rekonstrueres en direkte linje til byggernes religiøsitet.

Aengus — irsk gud for kjærlighet og ungdom

Innholdsfortegnelse