Asbuiga, burjatisk-mongolsk hestebeskyttelsesånd og hjelpeånd for sjamanene

Asbuiga er en forholdsvis lite kjent, men for det burjatiske spesiallaget karakteristisk hjelpeånd. I motsetning til de store hesteguddommene hos sakhaene (Yhych-Khan) er han ingen høyguddom, men en tjenende, målrettet ånd innenfor det burjatiske sjaman-huset (böö-tngri-systemet).

Innenfor den sibirsk-tengristiske tradisjonen illustrerer han hvordan den høyguddommelige hestefunksjonen i yngre, mer spesialiserte lag deles opp i enkeltstående hjelpeånder. Burjatene kjenner til et helt panteon av slike spesialånder, som i forskningen er beskrevet som «det burjatiske gudestandet» (Mihály Hoppál).

Burjatene lever ved Bajkalsjøen og i steppene i Transbajkalia. Religionen deres er en særlig rik blanding av gamle mongolsk-tengristiske lag, buddhistiske innflytelser (gelug-skolen siden 1600-tallet) og sibirsk-sjamanistiske komponenter. Asbuiga hører til det sjamanistiske laget, som delvis ble forsvart mot buddhismen.

Navnet Asbuiga er etablert som egennavn i den burjatiske tradisjonen; en etymologisk klar avledning finnes ikke. Noen forskere foreslår en forbindelse med asuu / asha («beskyttelse») og buyaga (en hesterelatert ordrot), noe som ville tolke navnet som «hestevokter». Hypotesen er plausibel, men ikke endelig avklart.

En alternativ avledning knytter navnet til det burjatiske ashanaa, en rituell hesteridning rundt festplassen som forbindes med Asbuiga. I denne lesningen ville navnet være ritual-funksjonelt og ikke primært anatomisk eller egenskapsbasert.

Hangalov, den viktigste burjatiske etnografen fra begynnelsen av 1900-tallet, dokumenterte ordet i sin Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60), uten å foreta en endelig etymologisk fastsettelse. Denne åpenheten i etymologien er religionsvitenskapelig ikke uvanlig for spesialånder.

Asbuiga fremstilles som en ridende mann på en fuksfarget hest, med en lang dott av hestehår festet til salen. På de burjatiske sjamanspeilene (toli) framstår han som en mindre preget rytterfigur i den nedre rekken av hjelpeånder. I noen stammehus var en utskåret Asbuiga-stav en del av de sjamanistiske insigniene.

Toli-speilene til burjatene er et bemerkelsesverdig religionsmaterielt objekt: sirkelrunde bronse- eller jernskiver med preget fremstilling av hjelpeånder, som sjamanen bærer på bryst eller rygg. Asbuiga er en av de mer hyppig forekommende figurene i denne mikroikonografien.

I samlingene til Republikken Burjatias museum (Ulan-Ude) er flere Asbuiga-staver og toli-speil med Asbuiga-motiver bevart. Caroline Humphrey har omtalt denne materialkulturen utfyllende i Shamans and Elders (1996).

De burjatiske sjaman-genealogiene (Hangalov, 1958) forteller at Asbuiga ble sendt av en av de 33 vestlige tengriene til en stamme i Cis-Bajkal-området for å bygge opp flokkene igjen etter en hestepest.

Siden den gang skal han opptre som «hestelæremester» ved sjamanenes initiasjoner og gi den nye sjamanen evnen til å høre «med hesteøre», det vil si å forstå flokkens stemmer.

En annen fortelling beskriver hvordan Asbuiga sammen med andre hjelpeånder «helbreder» en syk hingst tilhørende en stammehøvding, innenfor tradisjonen, ved å legge på en speilskive og ri tre ganger rundt flokken. Denne fortellingen er religionsantropologisk en modellfortelling for den sjamanistiske helbredelsespraksisen.

En tredje fortelling skildrer Asbuigas kamp mot en lavere khargi-skadeånd som vil gjøre hoppene ufruktbare. Asbuiga vinner ved en list: han rir baklengs gjennom kveet, og skadeånden går seg bort. Dette trickster-motivet minner om mange andre spesialånd-historier i Sibir.

Asbuiga har ingen offentlig kult; dyrkelsen av ham hører til det lukkede området rundt sjamaninitiering og den årlige hesteinnvielsen.

Ved sistnevnte blir en frisk hest erklært til «Asbuiga-hest»: den kan ikke lenger temmes, rides eller slaktes, og lever som et fritt dyr i flokken. I Khormusta-sentrerte sjamanseremonier påkalles Asbuiga blant hjelpeåndene når det gjelder hesteanliggender.

Caroline Humphrey har i Shamans and Elders (1996) gitt en detaljert beskrivelse av en slik seremoni: Sjamanen påkaller først Tengri, deretter Khormusta, så stammens forfedre og til slutt de spesialiserte hjelpeåndene som Asbuiga. Dette rangerte hierarkiet av påkallelser er en sentral liturgisk form i den burjatiske sjamanismen.

I sovjettiden ble Asbuiga-kulten nesten fullstendig undertrykt; de få gjenværende utøverne arbeidet i hemmelighet. Siden 1991 har den opplevd en forsiktig renessanse i stammeområdene på østbredden av Bajkalsjøen.

Religionsvitenskapelig beskrevet: Apotropeiske praksiser i Asbuiga-komplekset har som mål å beskytte hesteflokken. Vanlige elementer er å henge opp tuster av hvitt hestehår på hoppepålen, å røyke stallpålene med einer, og å unngå visse tabuord i nærheten av flokken (ordet «ulv» blir for eksempel byttet ut med kheer, «mark»).

Gaver til en obo-steinrøys med tilknytning til Asbuiga fornyes i noen stammeområder på den første vårdagen.

En spesiell praksis er shig–ritualet: På dager når et nytt føll blir født, offrer familien et stykke brød og litt hoppemelk til Asbuiga og fremsier en kort tilkallelse. Dette ritualet er levende i flere burjatiske landsbyer også i dag.

Innenfor tradisjonen tolkes brudd på denne praksisen som årsak til hestesykdommer; i det etnografiske utenfraperspektivet er det snarere regler som strukturerer hverdagen og gir den økonomiske sårbarheten i hesteoppdrett en kulturell form. De to perspektivene utelukker ikke hverandre, men står side ved side.

Parallelt med de keltiske hesteåndene (Epona som høygudinne, i tillegg mindre hestedaimoner), de slaviske Domovoi-spesialiseringene for husdyr, og den finske haltija. Religionsfenomenologisk viser Asbuiga at den sjamanske hjelpeåndeverdenen er funksjonelt oppdelt og tett knyttet til samfunnets økonomiske kjerne.

I Sibir selv er den nærmeste parallellen den jakutiske kuralay, en beskyttelsesånd for hopper underordnet Yhych-Khan. Hierarkiet med høygud over spesialgud over hjelpeånd finner man altså tilbake i flere sibirske pantheoner.

En interessant sammenligning er også det mongolske khaidam-komplekset, der enkelte hjelpeånder er tilordnet enkelte dyr. Den strukturelle likheten er stor; det nøyaktige historiske forholdet er fortsatt et forskningstema.

Asbuiga er lite fremtredende i den populære burjatiske folkloren, men er godt dokumentert i den akademiske spesiallitteraturen: Matvei N. Hangalov: Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 1960); Mihály Hoppál: Shamans and Traditions (Budapest 2007); Roberte Hamayon (1990); Caroline Humphrey (Shamans and Elders, 1996).

En egen monografi om burjatiske hjelpeånder finnes med V. P. Diakonova: Tuvinskie i burjatskie shamany (2001).

I den nyere burjatiske sjamanforeningen «Tengeri» (grunnlagt i 1993 i Ulan-Ude) blir Asbuiga tatt opp i renselses- og innvielsesritualer. Foreningen dokumenterer sin praksis på nettet, noe som utgjør et uvanlig åpent kildegrunnlag for etnologisk forskning.

Forskningsgrunnlaget for Asbuiga er generelt tynnere enn for de store høygudene; paradoksalt nok gjør det ham til et takknemlig forskningsobjekt for unge religionsvitere som ønsker å arbeide med de mindre utforskede lagene av sibirsk religion.

To forskningsspørsmål er aktuelle. Først: Hvordan forholder Asbuiga seg til andre burjatiske hjelpeånder for hest (som Khormonostoi, Kheterik-Bookhoi)? Hangalov har satt sammen en hel liste over slike spesialiserte ånder, men deres nøyaktige hierarki og funksjonsfordeling er fortsatt uklar.

For det andre: Hvilken rolle spiller Asbuiga-komplekset i den samtidige spenningen mellom burjatisk buddhisme og burjatisk sjamanisme? Begge strømningene gjør krav på visse praksiser; hesteoppdrett er et felt der sjamanistiske praksiser har overlevd særlig seiglivet.

Til slutt: Hvordan endrer Asbuiga-praksisen seg gjennom den økonomiske omstillingen i Burjatia (turisme, gruvedrift, utvandring til byene)? Her møter religionsvitenskapen sosialgeografien. Caroline Humphrey har i sine nyere arbeider nettopp behandlet dette grenseområdet.

Den burjatiske sjamanforeningen «Tengeri» ble grunnlagt i 1993 i Ulan-Ude og er i dag en av de viktigste institusjonelle bærerne av den burjatiske sjamanismen. Foreningen organiserer initiasjoner, koordinerer offentlige ritualer og driver et omfattende arkiv. Asbuiga er en fast del av deres anropshierarkier.

Religionssosiologisk er «Tengeri» interessant fordi den fører sjamanistisk praksis over i en moderne foreningsstruktur, med medlemskort, statutter og et styre. Denne institusjonaliseringen er et novum i religionshistorisk sammenheng og stiller forskningen foran nye metodiske utfordringer.

Caroline Humphrey og hennes elever har fulgt «Tengeri» etnografisk og publisert flere viktige artikler. Foreningen dokumenterer selv sin praksis på nettet, noe som gjør et sjeldent direkte kildearbeid mulig.

Den som vil studere Asbuiga-komplekset i sin fulle bredde, finner på oversiktssiden Sibirsk-tengristisk tradisjon de viktigste kryssreferansene til beslektede figurer som Khormusta (mongolsk høygudom) og Yhych-Khan (jakutisk hestehøygud).

Matvei N. Hangalovs Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60) er den viktigste primærkilden. Caroline Humphreys Shamans and Elders (1996) og Inside and Outside the Mongol Tent (2002) er de viktigste samtidige etnografiske verkene.

Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Budapest 2007) gir et bredt komparativt perspektiv og plasserer Asbuiga innenfor det større feltet av eurasiske hjelpeåndetradisjoner. V. P. Diakonovas Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) utfyller med russisk forskningsdybde.

Asbuiga er en del av et hierarkisk ordnet burjatisk pantheon, som er beskrevet i detalj i Hangalovs Sobranie sochinenij (1958, 60). På toppen står de 99 tengri (med Khormusta som lederen av de 33 vestlige hvite), deretter Khaty-stammegudene, så de stedbundne Ezhin-åndene, og til sist de spesialiserte hjelpeåndene som Asbuiga.

Dette firedelte hierarkiet er religionssystematisk særlig godt utviklet; det gjør den burjatiske sjamanismen til et av de best dokumenterte eksemplene på et «komplekst strukturert» animistisk system.

Asbuigas rolle i dette hierarkiet er den av en «funksjonell spesialist»: han er ikke den høyeste, men den ansvarlige adressaten for sitt eget spesialfelt. Denne spesialiseringen følger den økonomiske logikken i burjatisk hesteoppdrett.

Forskningen på Asbuiga møter flere metodiske problemer. For det første: Primærkildene er tynne; Hangalov er den viktigste, i tillegg til noen sovjetiske opptegnelser. En systematisk utvidelse av kildegrunnlaget står fortsatt til overs.

For det andre: Den samtidige sjamanistiske praksisen i Burjatia (foreningen «Tengeri») utgjør et eget kildenivå som må behandles nøye religionsetnologisk; den er ikke ganske enkelt en fortsettelse av den historiske praksisen, men en moderne re-formulering.

For det tredje: Spenningen mellom det buddhistiske og det sjamanistiske laget i Burjatia gjelder også Asbuiga; hvilket lag han historisk er forankret i, er ikke klarlagt på alle punkter. Caroline Humphrey har beskrevet disse spenningene i detalj.

Forholdet mellom Asbuiga og den burjatiske buddhismen (gelug-skolen, offisiell religion hos burjatene siden 1600-tallet) fortjener en fordypet betraktning. I de landlige stammeområdene ved Cis-Baikal har Asbuiga delvis overlevd som «buddhistisk hjelpeånd», mens han i de sjamanistiske kretsene ved Trans-Baikal har overlevd som «ikke-buddhistisk spesialånd».

Denne doble forankringen er historisk interessant: Den viser at «buddhisme» og «sjamanisme» i Burjatia ikke er strengt separate verdener, men opprettholder flytende vekselforhold. Caroline Humphrey har analysert denne flyten i detalj i Shamans and Elders (1996).

Den samtidige sjamanforeningen «Tengeri» posisjonerer seg mot å bli innlemmet i buddhismen og hevder Asbuiga som en «rent sjamanistisk» figur. Religionssosiologisk er denne posisjoneringen en identitetsmarkør som går utover det historiske kildematerialet.

Omstruktureringen av den burjatiske sjamanstanden etter 1990 fortjener en tidshistorisk fordypning. Den sovjetiske undertrykkelsen hadde skadet sjamantradisjonen kraftig; de få bevarte utøverne arbeidet i det skjulte. Med den politiske liberaliseringen og gjenoppvekkingen av buddhismen oppstod også en åpent utøvd sjamanisme, som organiserte seg i flere konkurrerende foreninger.

De viktigste foreningene er «Tengeri» (grunnlagt 1993 i Ulan-Ude) og «Boo Murgel» (litt senere). Begge hevder Asbuiga som en del av sitt repertoar, men med ulike rituelle utforminger. Caroline Humphrey har beskrevet denne institusjonelle mangfoldigheten i detalj.

Religionssosiologisk er denne pluraliseringen et interessant tilfelle: Etableringen av en «sjamanstand» som en moderne foreningsstruktur er et novum som forandrer praksisens tradisjonelle karakter. Her åpner det seg et fruktbart forskningsfelt for unge forskere i skjæringspunktet mellom religionsetnologi og organisasjonssosiologi.

Asbuiga har de siste to tiårene blitt tatt opp i den internasjonale sjamanismeforskningen. Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Budapest 2007) plasserer ham i det større feltet av eurasiske hjelpeåndetraditioner. Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (2007) diskuterer ham som eksempel på spesialiseringen av sjamanistiske påkallelser.

En særlig rolle spiller den ungarske sjamanismeforskningen, som siden Vilmos Diószegi (1923, 1972) har utviklet en egen skole for eurasisk komparativ forskning. Diószegis etterfølgere Hoppál og Pál Engel har tatt Asbuiga med i denne sammenlignende tradisjonen.

For den samtidige religionsvitenskapen er Asbuiga dermed ikke lenger en perifer burjatisk spesialfigur, men del av et etablert forskningsfelt. Denne opptagelsen er religionshistorisk merkverdig og gjør ham til et interessant studieobjekt for unge forskere.