Sedna - havets herskerinne og dyrenes vokter i det inuittiske pantheon

Sedna er den mest fremtredende numinøse gestalten i den sentralarktiske Inuit-tradisjonen. Ifølge de overleverte fortellingene residerer hun på havets bunn og kontrollerer bestandene av sel, hval og hvalross som er livsnødvendige for subsistensen.

I motsetning til mange panarktiske guddommer har Sedna en sammenhengende narrativ biografi som viser at hun opprinnelig var et menneske, en kvinne hvis lemlemmelse og nedsenkning i havet førte henne inn i rollen som dyrenes herskerinne. Denne narrative dybden gjør henne til et religionsvitenskapelig særlig godt bearbeidbart tilfelle.

Vitenskapelig klassifiseres Sedna som en inkarnasjon av den typen dyrenes herskerinne som er vidt utbredt i Sibir og Nord-Amerika. Knud Rasmussen, Ann Fienup-Riordan og Daniel Merkur har alle vist at hennes kontroll over jaktviltet utgjør det sentrale økonomisk-religiøse knutepunktet i det tradisjonelle inuittiske samfunnet. Den som bryter tabuene mot henne, stenger etter inuittisk lære jaktgrunnene.

Sednas makt er ikke moralsk dømmende i vestlig forstand, men reguleres resiprokt. Hun holder tilbake dyrene sine eller slipper dem fri, avhengig av om menneskenes levevis overholder hennes tabusystem.

Denne mekanismen diskuteres i forskningen som en religiøs ressursøkonomi som forener sosial kohesjon og jaktregulering. Dermed er hun samtidig en teologisk og samfunnspolitisk instans, noe som skiller henne fra mange andre gudefigurer.

Fordi Sedna har en uvanlig sammenhengende fortellerbiografi, har nyere forskning nettopp brukt henne til å utprøve utvidede metodiske tilnærminger: Den forener etnografisk detaljtroskap, språklig kildekritikk og komparativt perspektiv. I dag deltar forskere fra Inuit-samfunnet selv i avgjørende grad, og de reviderer og korrigerer eldre, delvis kolonialt fargede tolkninger av havherskerinnen.

Navnet Sedna, som er alminnelig kjent i dag, stammer fra inuktitut i Baffin-regionen og ble gjort kanonisk gjennom Franz Boas’ opptegnelser mot slutten av det 19. århundre. Sednas egentlig apotropeiske tabuiserte navn blir ofte unngått i fortellersituasjoner. I stedet er det æresnavn som Nuliajuk som er i bruk, noe som bokstavelig betyr den alltid bejlede og som dominerer i Netsilik- og Iglulik-regionen.

Hos aivilingmiutene og iglulingmiutene er formen Takannakapsaluk vanlig, mens den på Grønland heter Arnakuagsak eller Arnarquassaaq. Den regionale mangfoldigheten går utover det språklige og bringer med seg litt forskjellige mytiske forløp i hver region.

Iglulik-varianten legger sterkere vekt på adopsjons- og ekteskapstrådene, mens Baffin-varianten setter faren Anguta og båtdramaet i forgrunnen. I Alaska finnes det relaterte begreper, som imidlertid funksjonelt delvis avviker fra den sentralarktiske Sedna.

Etymologisk tolker Daniel Merkur navnet Nuliajuk som en kvinne som stadig bejles av ånder, og ser i dette en gjenspeiling av den sjamanistiske reisen: Sjamanen må oppsøke henne som en frier som vinner hennes gunst.

Andre navneformer gjenspeiler funksjonen: Arnaq betyr rett og slett kvinne, nuna land eller verden, slik at tilnavn som kvinnen under havet forblir semantisk transparente. Mangfoldet av navn stemmer med den religionsfenomenologiske observasjonen at mektige numinøse gestalter ofte bare tiltales gjennom omskrivninger.

Sedna beskrives i de overleverte fortellingene som en mektig kvinne på havbunnen, hvis hender enten er helt borte eller har blitt til selfinner.

Håret hennes er langt, tungt og hele tiden filtret, siden hun uten fingre ikke lenger kan gre det selv. Ifølge flere fortellinger oppstår sykdommer og mangelen på byttedyr fra dette filtrede håret. Denne kroppslige sårbarheten er religionsfenomenologisk et eget motiv.

Visuelle framstillinger var sjeldne i den tradisjonelle inuittkulturen, siden den figurative avbildningen av havets herskerinne selv var tabubelagt. Det var først den samtidige inuittkunsten fra 1950-tallet, blant annet i Cape Dorset (Kinngait) og Pangnirtung, som gjorde Sedna til et ikonografisk gripbart motiv.

Steinsnitt av kunstnere som Ningiukulu Teevee, Kenojuak Ashevak eller Pitseolak Ashoona viser henne ofte som et vesen med menneskelig overkropp og halefinne.

Den samtidige billedtradisjonen må vitenskapelig skilles fra den førkristne tradisjonen. I Rasmussens nedtegnelser forteller sjamanene at de bare kunne se Sedna under spesielle transetilstander, og at enhver forutgripende framstilling ble ansett som anmassende. Dagens billedtradisjon er dermed mindre en gjengivelse av en historisk ikonografi enn en egen moderne tilegnelse av figuren.

Symbolisk er vanndyrene selv tilordnet henne: ringsel, storkobbe, hvalross, hvithval, narhval. I fortellinger om hennes tilblivelse har disse dyrene sprunget ut fra de avskårne fingerleddene, et etiologisk motiv som synliggjør den økonomiske avhengigheten rituelt.

Den som feller en sel, har religionsmytisk fått en del av Sednas egen kropp, noe som ligger til grunn for plikten til respektfull behandling.

Kjernefortellingen følger i nesten alle varianter en fast grunnstruktur, slik Franz Boas, Knud Rasmussen og senere Daniel Merkur har dokumentert. Sedna er datter av mannen Anguta. Hun vegrer seg mot å gifte seg med en menneskelig mann.

Til slutt tar hun imot en frier som gir seg til kjenne som en stormfugl, en hund eller en ukjent fremmed. Etter bryllupet innser hun sin manns sanne natur og roper på sin far.

Anguta henter henne med umiaken, kvinnebåten. Under flukten fremkaller stormfuglmannen et uvær. For å redde båten fra å gå under kaster Anguta datteren sin i havet.

Da hun klamrer seg fast til båtkanten, hugger han av fingerleddene hennes. Fra det første leddet oppstår de små selene, fra det andre storkobbene, fra det tredje hvalrossene og hvalene. Denne suksessive tilblivelsen av havdyrene er et typisk motiv i etiologisk fortellelitteratur.

Lemlestet sinker Sedna ned til havbunnen og blir der dyrenes herskerinne. Hun forblir ambivalent overfor faren som forrådte henne, overfor menneskene hvis tabubrudd får håret hennes til å filtre seg, og overfor sjamanene som stiger ned til henne i transe.

Denne myten er først og fremst en etiologisk modell for hvordan jaktøkonomien oppstod, ikke en straffemyte. Vitenskapelig er den et paradigmatisk eksempel på en skapelsesmytologi der verden oppstår gjennom lemlestelse i stedet for gjennom ordning.

Når jaktlykken uteble over lengre tid, var det etter inuittisk forestilling angakkuqens, sjamanens, sentrale oppgave å stige ned til Sedna. Rasmussen har i Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos gjengitt en av de mest detaljerte beskrivelsene av denne reisen, som i den vitenskapelige diskursen ble et standardsted for den sirkumpolare sjamanismeforskningen.

Sjamanen settes i transe ved hjelp av tromming, sang og åndedrettsteknikker. Hans dobbeltgjenger eller sjel forlater kroppen, krysser en isete tundraflate, overvinner et roterende isbergpass, en brusende strøm med knivskarpe isflak og til slutt en hund som vokter inngangen til Sednas hus.

Da han kommer inn i huset, finner han Sedna med filtret hår som dyrene har satt seg fast i.

Sjamanens oppgave er å gre håret hennes, rense det og forholde seg forsonende. Under denne handlingen bekjenner menneskesamfunnet i igloen, under ledelse av hjelpesjamanen, sine tabubrudd.

Først når forbrytelsene er uttalt, gir Sedna dyrene fri igjen. Denne praksisen er behandlet av Mircea Eliade i sjamanisme og arkaisk ekstaseteknikk som et eksempel på sjamanistisk mediasjon.

Daniel Merkur understreker at reisen må forstås som et kollektivt kriseritual, der den økonomiske krisen symboliseres religiøst og løses i fellesskap. Som individuell helbredelsespraksis ville den vært misforstått. Den sosiale funksjonen er minst like viktig som den teologiske, og de to kan i praksis ikke skilles fra hverandre.

Systemet med tabuer som omgir Sedna, er i det inuittiske språket kjent som pittailiniq, som ordrett betyr det som må unnlates. Disse forbudene er forankret i jakt- og subsistensøkonomien og har ingen moralsk betydning i kristen forstand.

Den som blander land- og havdyr i samme måltid, som ikke behandler selkjøtt forskriftsmessig, som skjærer opp sel under menstruasjon, eller som skjuler et dødsfall, tilsmusser etter forestillingen Sednas hår.

Apotropeisk virker først og fremst renselsespliktene etter fødsel og dødsfall, det å holde sel- og kariburedskaper atskilt, omgangen med det første fangede dyret, og det å helle vann tilbake i munnen på den drepte selen som et tegn på respekt.

Sistnevnte gest, i forskningen kalt selbegravelse, regnes som en sentral trøstegave til dyrets sjel og indirekte til Sedna.

Også beskyttelsesamuletter kalt aarnguaq er belagt. Disse kan bestå av bein, klør eller nebbrester fra drepte dyr og festes på spedbarn eller jegere.

I stedet for å fungere magisk i betydningen mekanisk virkning, indikerer de et pleiet forhold til de ikke-menneskelige personene som overlevelsen avhenger av. Denne relasjonsetikken skiller den inuittiske religionen klart fra magisk-instrumentelle tradisjoner.

Religionsfenomenologisk hører Sedna til den store familien av dyrenes herskerinner, som Adolf Friedrich og senere Otto Zerries systematisk har beskrevet for det nordlige Eurasia og Nord-Amerika. Paralleller finnes i den tsjuktsjiske kelet-forestillingen, hos de korjakiske og itelmenske havherskerinnene, samt hos den yupikiske Qailertetang, som i noen fortellinger til og med fremstår som Sednas følgesvenn.

I den videre sirkumpolare sammenligningen kommer hun nær den finsk-ugriske Mehtsä-Emä, eller skogsmoren, og de samiske dyreherskerinnene som Leibolmmái. Den strukturelle overensstemmelsen ligger i den reciproke logikken: byttet regnes som en gave fra en numinøs person, aldri som en ren ressurs.

I den subarktisk-sirkumpolare diskursen har Ann Fienup-Riordan for yupik-tradisjonen vist at de strukturelt lignende gestaltene der fremstår som et knippe av relasjoner og tabuer. En enhetlig personifisering mangler.

Inuit-tradisjonen med sentralarktisk preg tenderer derimot sterkere mot personalisering i den ene store gestalten Sedna. Denne forskjellen innenfor det sirkumpolare området er vitenskapelig opplysende, fordi den viser at den religiøse formen ikke nødvendigvis følger av den økologiske konfigurasjonen.

Med misjoneringen av inuittene ved moraviske og anglikanske misjonærer fra 1700-tallet, i Canada tilspisset i det 19. og tidlige 20. århundre, kom Sedna-kulten under betydelig press.

Sjamanene ble mange steder ærekrenket som hekser, og deres trommer ble brent offentlig. Praksisen med angakkuq opphørte formelt i mange regioner, noe som imidlertid ikke betyr at Sedna-fortellingene forsvant.

Vitenskapelig godt dokumentert er en transformasjon inn i fortellerlitteraturen og senere den samtidige kunsten. Sedna ble et litterært-kunstnerisk identitetssymbol for en kolonialt undertrykt kultur. Etter etableringen av territoriet Nunavut i 1999 er hun blitt en del av skolens læreplaner og museumspedagogikken.

Restitusjonsbevegelsen for urfolksreligioner har siden 2000-tallet ført til en gjenoppdagelse av sjamanske praksiser i en avkonfesjonalisert form. Den vitenskapelige observasjonen er her deskriptiv: det er tale om en blandingsform av minnepraksis, identitetskonstruksjon og delvis ritualrevival, ikke en ubrutt kontinuitet. Denne postkoloniale konfigurasjonen er et eget vitenskapelig forskningsfelt.

I den ikke-urfolksbaserte rezepsjonen har Sedna blitt den mest fremtredende figuren i arktisk religion. Astronomisk bærer et transneptunsk objekt oppdaget i 2003 navnet 90377 Sedna, noe som dokumenterer figurens rekkevidde utover det snevrere vitenskapelige feltet.

I populærkulturen er hun til stede i romaner, filmer, tegneserier og spill, ofte i sterkt forenklet, noen ganger problematisk romantisert form.

Innad i inuit-samfunnene selv er holdningen til denne eksterne rezepsjonen ambivalent. Mens synligheten ønskes velkommen som kulturell anerkjennelse, kritiserer stemmer som inuit-kuratoren Heather Igloliorte eller forfatteren Rachel Qitsualik at eksterne bruksmåter ofte ignorerer de religiøse referansene og reduserer figuren til en estetisk havfrue.

Den vitenskapelige forskningen de siste tjue årene, blant annet hos Frédéric Laugrand, Jarich Oosten og Anna Lia Berthelsen, understreker nødvendigheten av å lese Sedna som et knutepunkt i et relasjonsnettverk mellom mennesker, dyr og land, i stedet for å betrakte henne som et isolert gudebilde.

I denne lesningen blir hun en nøkkelfigur i en økologisk religionsantropologi for Arktis. Denne teoretiske forskyvningen har betydelige konsekvenser for hvordan hele den arktiske religionshistorien oppfattes.

For en fordypet plassering i den inuittiske forestillingsverdenen anbefales oppslagene om Sila, verdens åndedrettsrom, om Anguta, hennes far, om Tornarssuk, den sjamanske hjelpeånden, om Nanook, isbjørnånden, og om Qailertetang, den værgivende følgesvennen.

Overordnet gir kulturhuben Inuit-tradisjonen den religionshistoriske rammen. Den som søker sammenhengen mellom dyreherskerinner i andre kulturer, finner strukturelt lignende konfigurasjoner hos de samiske oppslagene, for eksempel hos Madderakka.