Epona, keltische Pferdegöttin
Epona ist eine gallorömische Pferdegöttin, deren Kult vom 1. bis ins 3. Jahrhundert nach Christus im gesamten westlichen Imperium nachweisbar ist. Sie wurde von gallischen Reiterstämmen verehrt und durch die berittenen Hilfstruppen der römischen Armee weit über den Ursprungsraum hinaus verbreitet.
Inschriften und Votivreliefs zeigen sie meist als sitzende Frau auf einem Pferd oder zwischen zwei Pferden, mit Füllhorn, Korb oder Patera in der Hand.
Inhaltsverzeichnis
Quellenlage und antike Belege
Anders als bei den meisten keltischen Gottheiten ist die Beleglage für Epona außergewöhnlich reich. Über 300 Inschriften und mehr als 150 Bildwerke sind dokumentiert, vor allem aus Gallien, dem Rhein- und Donauraum, Britannien und Italien.
Apuleius nennt sie in den «Metamorphosen» (III, 27) als Beispiel für die Verehrung von Götterbildchen in Pferdeställen. Iuvenal verspottet in Satire VIII, 157 römische Reiter, die «Eponam und stinkende Pferdebilder anbeten». Auch in Tertullians «Apologeticum» und bei Minucius Felix taucht ihr Name auf.
Bernhard Maier hat in «Die Religion der Kelten» (2001) darauf hingewiesen, dass Epona die einzige gallorömische Gottheit ist, die in den offiziellen römischen Festkalender (Feriale Duranum) Eingang fand, was die hohe Wertschätzung in den militärischen Reitereinheiten dokumentiert.
Miranda Aldhouse-Green hat in «Symbol and Image in Celtic Religious Art» (1989) das ikonografische Material systematisch erfasst und drei Bildtypen unterschieden: Epona zu Pferd, Epona zwischen zwei Pferden, Epona als kaiserliche Matrone mit Pferdebezug.
Name und Etymologie
Der Name Epona setzt sich aus dem keltischen Stamm *epo- («Pferd», urverwandt mit lateinisch equus, griechisch hippos) und dem Suffix -ona zusammen, das in gallorömischen Theonymen häufig zur Bildung weiblicher Göttinnennamen verwendet wurde, vergleichbar mit Sirona, Damona oder Belisama.
Die Bedeutung lässt sich als «Pferdeherrin» oder «Pferdegöttin» wiedergeben. Wolfgang Meid hat in Arbeiten zur gallischen Onomastik die Wortbildung als typisch gallisch und mit der inschriftlichen Streuung kompatibel beschrieben.
In keltologischer Perspektive gehört Epona zu einer Gruppe von Tier-Göttinnen, deren Funktionsbereich an ein bestimmtes Tier gebunden ist. Helmut Birkhan hat diese Gruppe in «Kelten» (1997) als typischen Ausdruck einer von Viehhaltung und Reiterei geprägten Gesellschaft gedeutet, in der das Pferd nicht nur ökonomisch zentral war, sondern auch eine spirituelle Mittlerrolle einnahm.
Ikonografie
Das häufigste Bildschema zeigt Epona als sitzende junge Frau im Damensitz auf einem nach rechts schreitenden Pferd. Sie trägt eine lange Tunika, hat das Haar oft hochgesteckt und hält Patera, Füllhorn oder Korb mit Früchten.
In einer zweiten Variante steht sie zwischen zwei symmetrisch angeordneten Pferden, die sie füttert oder leitet, eine Komposition, die an die rheinische Matronen-Ikonografie erinnert. Eine dritte Variante zeigt sie thronend mit einem Fohlen zu ihren Füßen.
Die symbolische Ausstattung weist auf Funktionen jenseits der reinen Pferdekompetenz hin. Füllhorn und Brotkorb verbinden sie mit Fruchtbarkeit und Ernährung, was eine umfassendere Sphäre von «Versorgung» andeutet.
Marie-Louise Sjoestedt hat diese Verschränkung von Pferdezucht, Reichtum und Fruchtbarkeit bereits 1940 als typische Verbindung der gallischen Religiosität betont. Aktuelle Arbeiten von Garrett Olmsted und Miranda Aldhouse-Green stützen diese Deutung mit erweitertem Bildmaterial.
Geografische Verbreitung
Die Kerngebiete des Epona-Kults sind das östliche Gallien, der Rheinraum mit den großen Militärlagern Mainz, Köln und Bonn, das norische Alpenvorland und die Donauprovinzen.
Auch in Britannien und Hispanien finden sich Inschriften, oft an Standorten von berittenen Hilfstruppen. Im italischen Kernraum ist Epona seltener, aber durch die Aufnahme in den römischen Kalender und durch literarische Verweise wie bei Iuvenal indirekt belegt.
Inschriften sind in lateinischer Sprache verfasst und nennen Epona meist mit dem Beinamen «Augusta» oder «Regina», was den Übergang vom lokalen Kult zur offiziellen Reichsreligion belegt. Dedikanten sind häufig Soldaten der Auxiliartruppen, aber auch zivile Pferdezüchter, Wagenlenker und Reiter. Die soziale Streuung ist breiter als bei vielen anderen gallischen Gottheiten.
Funktionen und religiöse Rolle
Epona war zuständig für die Fruchtbarkeit der Pferde, ihre sichere Geburt, ihren Schutz im Stall und auf langen Reisen. Reiter riefen sie vor Schlachten an, Fuhrleute vor langen Reisen, Bauern vor der Aussaat. Ihre Kombination aus Pferdekompetenz und allgemeiner Fülle-Symbolik machte sie zu einer Schutzgöttin des Hofs, des Hauses und der Reise.
Eine spezielle Rolle als psychopompe Gestalt, also als Begleiterin der Seelen ins Jenseits, wurde von einigen Forschern aus der Verbindung Pferd-Reise abgeleitet, etwa von Réne Magnen und Garrett Olmsted.
Bernhard Maier hält diese Deutung für möglich, aber durch die antiken Quellen nicht eindeutig gestützt. Die meisten Inschriften und Bilder sind voto- und stiftungsbezogen, ohne jenseitsbezogene Aussagekraft.
Beziehung zu anderen Pferdegöttinnen
In der walisischen Mythologie tritt Rhiannon im «Mabinogi» als hochmittelalterliche Erbin einer alten Pferdegöttin auf. Sie kommt auf einem strahlend weißen Pferd nach Pwyll, wird ungerechtfertigt der Kindstötung bezichtigt und muss als Strafe Reisende auf ihrem Rücken in die Burg tragen.
Diese Erzählung gilt vielen Keltologen als gebrochene Erinnerung an eine Pferdegöttin vom Typ Epona. Eine sprachliche Linie ist nicht herstellbar, aber die funktionale Verwandtschaft ist eindeutig.
Auch die irische Macha, die schwanger ein Pferderennen läuft und nach dem Sieg unter Wehen niedersinkt, gehört in diesen Kontext. Marie-Louise Sjoestedt hat Macha, Rhiannon und Epona als «keltische Pferdegöttinnen» zu einer Gruppe zusammengefasst, deren gemeinsame Funktion in der Verbindung von Pferd, Souveränität und Land liegt.
John Carey hat diese Gruppierung in jüngeren Arbeiten differenziert; er sieht in Macha primär eine Königinnen- und Souveränitätsgöttin, deren Pferdeaspekt ein eigenständiges Motiv ist.
Christliche Verdrängung und Nachleben
Mit der Christianisierung Galliens im 4. und 5. Jahrhundert verschwindet Epona aus den öffentlichen Inschriften. Im ländlichen Raum hielten sich Reste ihres Kults länger, wie Synodalakten des 6. Jahrhunderts zeigen, die heidnische Pferdekulte und Stall-Riten verbieten.
Bernhard Maier und Bernadette Filotas («Pagan Survivals», 2005) haben diese Verbote als indirektes Zeugnis für ein langes Nachwirken der Pferdegöttin gedeutet.
Aus dem späten Mittelalter sind keine eindeutigen Erinnerungen an Epona mehr greifbar. Spätere Volkstraditionen, die das Pferd mit Schutz und Glück verbinden, etwa das Aufhängen von Hufeisen, lassen sich nicht direkt auf den Epona-Kult zurückführen, sondern sind eigenständige Entwicklungen, die in der Volkskunde des 19. Jahrhunderts aufgearbeitet wurden.
Forschung und Rezeption
Die moderne Epona-Forschung beginnt mit der grundlegenden Materialsammlung von Réne Magnen, die Émile Thévenot 1975 unter dem Titel «Épona, déesse gauloise des chevaux» herausgab. Sie ist bis heute die zentrale Quellensammlung. Eine systematische ikonografische Analyse legte Miranda Aldhouse-Green vor. Helmut Birkhan und Bernhard Maier haben die religionsgeschichtliche Einordnung in das gallorömische Pantheon vertieft.
In der modernen neopaganen Rezeption wird Epona als Pferde- und Reiseschutzgöttin verehrt. Pferdesportverbände in Frankreich und Deutschland greifen sie gelegentlich als Symbolfigur auf.
In der Fantasyliteratur und im Rollenspielbereich erscheint sie regelmäßig, etwa als Namensgeberin im Spiel «The Legend of Zelda». Diese populärkulturellen Bezüge haben mit dem antiken Kult inhaltlich wenig zu tun, halten den Namen aber im öffentlichen Bewusstsein.
Soziale Trägerschaft des Kults
Das Inschriftenmaterial erlaubt eine vergleichsweise präzise Beschreibung der sozialen Trägerschaft. Etwa zwei Drittel der erhaltenen Weihungen stammen von Militärangehörigen, insbesondere von Reitern der Alae und Cohortes Equitatae, die in den Provinzen an den Reichsgrenzen stationiert waren. Auch hohe Offiziere wie Praefekten und Tribunen sind als Stifter belegt.
In den zivilen Bereichen treten Wagenlenker, Pferdezüchter, Maultiertreiber und Posthalter als Stifter hervor, was die Verbindung der Göttin zum Transportwesen unterstreicht. Vereinzelt finden sich Stiftungen von Frauen aus den lokalen Eliten, die Epona als persönliche Schutzgöttin gewählt haben.
Eine Besonderheit ist die Mehrfachverehrung Eponas zusammen mit den «Eponabus», also «den Eponen» im Plural. Diese seltene Form ist vor allem im rheinischen Raum belegt und deutet auf eine Vervielfachung der Gestalt zu einer Gruppe von Pferdegöttinnen hin, vergleichbar mit den Matronae-Triaden.
Miranda Aldhouse-Green hat diese Form als Hinweis auf eine ältere, kollektive Verehrung gedeutet, aus der sich die einzelne Epona als individuell zugespitzte Gestalt herausentwickelte.
Epigraphische Schlüsselbelege
Die zentrale Quellengruppe für Eponas Kult sind etwa zweihundertfünfzig erhaltene Inschriften, die im «Corpus Inscriptionum Latinarum» und im «L’Année épigraphique» dokumentiert sind.
Zu den bedeutendsten Stellen zählen die Mainzer Reliefweihung CIL XIII 11801, in der ein Soldat der Legio XXII Primigenia der «Epona Augusta» ein Heiligtum stiftet, die Carnuntiner Inschrift CIL III 4438 aus dem Quartier der Ala I Thracum, sowie die Votivinschriften aus Antunnacum (heute Andernach) und aus dem gallischen Alesia.
Eine besondere Stellung nimmt die spätlatinische Inschrift CIL XII 1797 aus Vienne ein, die Epona als «Epona Regina» bezeichnet und damit den Anspruch einer überregional gedachten Schutzgöttin formuliert.
Hubert Cancik und Manfred Clauss haben in der «Epigraphischen Datenbank Heidelberg» und in den begleitenden Kommentaren die soziale Trägerschaft präzisiert: weihende Personen sind überwiegend männliche Berufsreiter, Stallbedienstete und Veteranen mit Pferdeumgang, daneben einzelne private Stifter mit ländlichem Hintergrund.
Anne-Marie Pailler hat in «Épona, déesse gauloise» (Bordeaux 2006) die Verteilung der Inschriften statistisch ausgewertet und auf die Konzentration im Rhein-Mosel-Raum, in Pannonien und in Norditalien hingewiesen. Die Datierungen reichen vom späten ersten bis ins frühe vierte Jahrhundert nach Christus, mit einem Höhepunkt unter den Severern.
Bemerkenswert ist die geringe Zahl an Belegen aus dem Kernland der gallischen Stämme im Zentralmassiv, was Patrice Lajoye in seinem Aufsatzband «Cultes des sources et des eaux en Gaule» (2017) als Hinweis darauf wertet, dass der archäologisch greifbare Epona-Kult bereits eine römisch-militärische Umformung einer älteren, schriftlosen gallischen Verehrung darstellt.
Antike literarische Erwähnungen
Die wenigen literarischen Erwähnungen Eponas in der römischen Überlieferung sind quellenkritisch hochinteressant, weil sie den marginalisierten Status einer «provinzialen» Gottheit aus der Sicht der stadtrömischen Elite zeigen.
Juvenal spöttelt in der achten Satire (Vers 156 bis 157) über einen Konsular, der «iurat solam Eponam» beim Pferdetränken schwöre, also nur die Epona kenne und nicht die offiziellen römischen Götter. Apuleius referiert in den «Metamorphosen» III 27 eine Nische mit einem Epona-Bild im Stallhof eines provinziellen Anwesens, das mit frischen Rosen geschmückt sei.
Minucius Felix erwähnt in «Octavius» 28 Eponas Verehrung als Beispiel für die «Tier- und Stallgottheiten» der Provinzen, gegen die er polemisiert.
Tertullian («Apologeticum» 16, «Ad nationes» I 11) greift diese Polemik auf und nennt Epona als Beleg für die Lächerlichkeit der heidnischen Frömmigkeit. Diese literarischen Notizen verstärken den Eindruck, dass Eponas Kult vor allem ein Kult der niederen Schichten, der berittenen Hilfstruppen und der ländlichen Höfe war.
Daneben überliefert die «Historia Augusta» in der «Vita Veri» 6 eine Anekdote, nach der Lucius Verus im Krieg gegen die Parther einen Pferdekopf aus Holz als Epona-Symbol mitgeführt habe.
Bernhard Maier weist in seinen Arbeiten zur gallorömischen Religion darauf hin, dass die «Historia Augusta» quellenkritisch unzuverlässig ist, die Notiz aber den tatsächlichen Brauch der römischen Reiterabteilungen widerspiegelt, kleine Epona-Bilder in den Quartieren aufzustellen. Diese Praxis ist durch Funde aus den Kastellen Saalburg, Niederbieber und Carnuntum archäologisch bestätigt.
Methodische Probleme der Forschung
Die Epona-Forschung steht vor einigen methodischen Schwierigkeiten. Die Quellenlage ist zwar reich, aber durchgängig römisch-provinzial geprägt. Wie die vorrömische, rein keltische Form des Kults aussah, ist nicht mehr rekonstruierbar.
Die Inschriften sind lateinisch, die Bildwerke folgen römischen Konventionen, und literarische Belege stammen ausschließlich von römischen Autoren. Eine «authentisch keltische» Epona lässt sich aus diesem Material nicht herausschälen.
Zugleich birgt die Identifikation einer Bildkomposition mit Epona Risiken, weil ähnliche Reiter- und Pferde-Ikonografien auch für andere Gottheiten verwendet wurden, etwa für die thrakischen Reiter, die illyrischen Heros-Gestalten oder die rheinischen Matronae mit Tiergespann.
Garrett Olmsted hat ein präzises ikonografisches Kriterium gefordert: nur Bilder, die durch begleitende Inschrift gesichert sind, können als Epona-Darstellungen gelten. Aktuelle Übersichten arbeiten mit diesem strengeren Korpus, das deutlich kleiner ist als die Gesamtmenge potenzieller Bilder.
