Erlik Khan, Altaisch-sibirischer Herr der Unterwelt und Gegenspieler Ülgens

Erlik Khan (auch Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) gehört zur obersten Götterschicht des südsibirischen Pantheons. Im altaischen und tuwinischen Glauben ist er der Herr des unteren Reiches, nicht des Bösen schlechthin, sondern eines abgrenzbaren Bezirks, in dem die Toten und die Geister von Seuche und Hungersnot wohnen.

In der Spätschichtung erscheint er als entartet-böse Figur, was vor allem auf die buddhistische Überformung in der mongolischen Welt (Erlig Khan ≈ Yama) und die christlich-missionarische Verteufelung des 18./19. Jh. zurückzuführen ist.

Innerhalb der sibirisch-tengristischen Tradition bildet Erlik mit Ülgen ein duales Paar. Es ist jedoch keineswegs moralisch im Sinne eines manichäischen Dualismus zu verstehen, vielmehr als komplementäre Ordnung von oben und unten, Sommer und Winter, Geburt und Tod. Dieses Verständnis hat A. V. Anokhin in seinen Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) klargestellt.

Die religionswissenschaftliche Diskussion um Erlik ist deshalb so reichhaltig, weil sie an ihm exemplarisch zeigt, wie missionarische Außenperspektiven eine indigene Religion verzerren können. Was die Altaier als „Herr der Unteren“ kannten, wurde durch russisch-orthodoxe und buddhistische Übersetzungen zum „Teufel“, ein klassisches Fallbeispiel der Postcolonial Religious Studies.

Der Name Erlik ist alttürkisch und wird in der Forschung üblicherweise zu er („Mann, Held“) gestellt; eine alternative Herleitung verbindet ihn mit einem Stamm der Bedeutung „mutig, stark, herrisch“.

Im Mongolischen wird er zu Erlig Khaan; in der buddhistischen Überlagerung verschmilzt er mit dem indo-tibetischen Yama / Shinje. Walther Heissig hat diese Verschmelzung in Die Religionen der Mongolei (1970) im Detail beschrieben.

Der Titelzusatz Khan markiert ihn als Herrscher; in den altaischen Schamanen-Gesängen heißt er auch Yer-Tine Khan, „König der Erdtiefen“. Wichtig: Im sibirischen Eigenkontext ist Erlik kein Teufel im christlichen Sinn; christliche Missionare des 19. Jahrhunderts (Verbickij u. a.) haben diese Übersetzung allerdings nahegelegt, und die Forschung hat sie lange unkritisch übernommen.

Linguistisch interessant ist die mögliche Verbindung zu er-lig, „der Mannhafte“, was Erlik als „Großen Mann“ jenseits des Todes charakterisiert. In dieser Lesart wäre er weniger Schadwesen als Repräsentant einer notwendigen anthropologischen Funktion: dem Tod als Teil des Mannseins.

Erlik wird als alter, schwarzhaariger Mann mit Eber-Hauern, eisernen Krallen und einem Streitkolben aus Menschenwirbeln beschrieben.

Er reitet auf einem schwarzen Stier oder schwarzen Pferd; sein Palast liegt am Ufer eines Höllenflusses, den er mit neun Söhnen und neun Töchtern bewohnt. Die altaische Schamanen-Trommel zeigt ihn in der unteren Drittelung, oft mit umgekehrtem Sonnen-Symbol.

Diese Ikonographie ist klassisch beschrieben bei Anokhin (1924) und bei N. Dyrenkova; sie wurde später von Mircea Eliade in Le chamanisme rezipiert. Die buddhistische Überformung gibt ihm zusätzlich die Attribute des indo-tibetischen Yama: Büffelhörner, Lasso, Spiegel der Taten.

In den Sammlungen des Kunstkammer-Museums (St. Petersburg) sind mehrere altaische Erlik-Darstellungen erhalten, die L. P. Potapov in seinem Standardwerk Altaiskij schamanizm (1991) katalogisiert hat. Sie zeigen eine bemerkenswerte ikonographische Stabilität über 200 Jahre Sammlungsgeschichte hinweg.

Die altaische Schöpfungsmythologie erzählt, wie Ülgen aus dem Urmeer Erde schöpfen will und dazu Erlik in Vogelgestalt um Hilfe bittet.

Erlik taucht hinab, bringt Schlamm herauf, behält aber einen Teil heimlich im Mund, aus diesem Rest entstehen Sümpfe, Berge und schließlich Erlik selbst als eigenständige Macht. Aus Übermut versucht er später, sich neben Ülgen zu setzen, wird verbannt und herrscht seitdem über die untere Welt.

Eine zweite Erzählung schildert, wie Erlik die ersten Menschen krank macht, indem er ihnen Knochen aus dem Körper „liest“. Die Schamanen wurden geboren, um diese Knochen zurückzubringen, eine Mythik, die die Reise des Schamanen in die Unterwelt rituell begründet und in Eliades Schamanismus-Modell den prototypischen Ort einnimmt.

Eine dritte, weniger bekannte Erzählung berichtet, wie Erlik im Streit um die Seelen der Verstorbenen mit den Boten Tengris verhandelt: Wer ein gutes Leben führte, darf zurück nach oben; wer schlecht handelte, verbleibt bei Erlik. Diese moralisierende Variante ist vermutlich jüngerer (post-buddhistischer) Prägung.

Im engen Sinn gab es keine „Verehrung“ Erliks, eher eine ritualisierte Abgrenzung. Die altaischen Schamanen unterschieden zwischen aq kam (weißer Schamane), der zu Ülgen aufstieg, und kara kam (schwarzer Schamane), der zu Erlik hinabstieg.

Beide Berufungen galten als legitim und notwendig; die ethnographische Schilderung bei Anokhin macht deutlich, dass „schwarz“ hier „nach unten gerichtet“ heißt und gerade nicht „böse“.

Bei Seuchen, bei plötzlichen Todesfällen oder beim Verlust eines Kindes wurde der schwarze Schamane gerufen. Er nahm in der Sitzung Erliks Reich rituell ein, verhandelte mit ihm und brachte die „weggeführte Seele“ zurück. Opfer bestanden in schwarzen Schafen oder Pferden; das Blut wurde in die Erde gegossen, anstatt es der Sonne darzubringen.

Mit der Sowjet-Zeit erlosch dieser Kult fast vollständig; in der altaischen Renaissance seit 1991 erlebt er eine vorsichtige Wiederbelebung, allerdings deutlich weniger sichtbar als der Ülgen-Kult, da Erlik in der modernen Wahrnehmung weiterhin mit „Schwarzmagie“ assoziiert wird.

Religionswissenschaftlich beschrieben (ohne Wirkungsversprechen): Apotropäische Praktiken gegen Erlik umfassten das Aufhängen weißer Wollbänder am Türbalken, das Niederlegen kleiner Holzfiguren („Erlik-Diener“) als symbolisches Ersatzopfer, das Tabu, den Namen Erlik nach Sonnenuntergang laut auszusprechen, und das Ausräuchern des Hauses mit Wacholder.

Auch bestimmte Verhaltensregeln waren apotropäisch gefärbt: Krankenbesuche durfte man nicht mit Hut betreten, da Erlik „Köpfe sammelt“; Türschwellen wurden mit Holzkohle bestrichen, weil das gehemmte Schwarz angeblich das Schwarze hemmt, ein klassisches Beispiel sympathetischer Magie im Sinne von James Frazer.

Diese Praktiken sind im Rahmen des Tabu- und Reinheitskonzepts der südsibirischen Religion zu verstehen, das in zahlreichen Detailregeln den geordneten Weltbau gegen die untere Welt abgrenzt. Roberte Hamayon hat sie in La chasse à l’âme (1990) als Teil der „Verwandtschaftsökonomie“ gelesen, in der Krankheit und Tod als Brüche der Ordnung adressiert werden.

Strukturell vergleichbar sind: Yama im vedischen und buddhistischen Indien; Hades im Griechischen; Hel in der nordischen Mythologie; Mictlantecuhtli im aztekischen Pantheon; Osiris in seiner Funktion als Totenrichter, weniger als sterbender Gott. In Sibirien selbst gibt es Parallelfiguren wie Aiy Tojon’s Gegenüber Yer-Khan bei den Jakuten.

Die buddhistisch-tibetische Überformung Erliks zu Erlig Khaan = Yama ist Gegenstand einer eigenen Untersuchung bei Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Hier zeigt sich, wie eine indogene Unterweltsfigur in den Tantrismus integriert und dort mit eigenen attributiven Schichten überzogen wird.

Religionsphänomenologisch bemerkenswert ist die Beobachtung, dass nahezu alle dreigliedrigen kosmologischen Systeme (Oben, Mitte, Unten) eine Unterweltsgottheit kennen, die zugleich Schreckfigur und Ordnungsgarant ist. Erlik ist also kein Anomalie, sondern Lehrbeispiel.

In der modernen tuwinischen und altaischen Folklore ist Erlik eher Schreckfigur als Kultobjekt; in der populären Rezeption (Fantasy-Romane, Online-Spiele) erscheint er teils als „dunkler Gegenspieler“. Wissenschaftlich solide Darstellungen finden sich bei Andrei Znamenski, Roberte Hamayon und in der russischsprachigen Sammlung Mify narodov mira (Bd. 2, 1992).

Eine wichtige Forschungsdebatte dreht sich um die Frage, wie viel des heute „dunklen“ Erlik-Bildes vorislamisch/vorbuddhistisch ist und wie viel als christlich-missionarische Verteufelung im 18. und 19. Jahrhundert entstand. Verbickij und andere Missionare haben in ihren Wörterbüchern „Erlik“ schlicht mit „Teufel“ übersetzt, was die spätere Wissenschaft lange unkritisch übernommen hat.

Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) hat diese Verzerrungsgeschichte umfassend rekonstruiert und plädiert für eine Restitution des historischen Erlik als ambivalente Ordnungsfigur jenseits christlich-dualistischer Schemata.

Drei Forschungsfragen sind weiterhin offen. Erstens: Welche Vor-Form hatte Erlik in der proto-türkischen Religion vor dem Kontakt mit Buddhismus und Christentum? Anokhins Material lässt vermuten, dass er älter und eigenständiger war, als die buddhistische Yama-Identifikation suggeriert.

Zweitens: Inwieweit ist die altaische Erlik-Tradition mit der jakutischen abasy-Tradition kontinuierlich, mit der mongolischen Erlig-Khaan-Tradition diskontinuierlich? L. P. Potapov hat hier für eine Spaltungshypothese argumentiert, die in der jüngeren Forschung wieder aufgegriffen wird.

Drittens: Welche Rolle spielt Erlik in der zeitgenössischen tuwinischen und altaischen Neo-Schamanismus-Szene, die sich teils gegen, teils mit dem russischen Mainstream entfaltet? Marjorie Mandelstam Balzer hat in mehreren Aufsätzen gezeigt, dass moderne Schamanen Erlik gezielt nutzen, um eine indigene Alternative zur dominanten russisch-orthodoxen Symbolik zu profilieren.

Die Identifikation Erliks mit dem buddhistischen Yama ist religionshistorisch eines der besten dokumentierten Fälle der mongolisch-tibetischen Religion. Walther Heissig hat in Die Religionen der Mongolei (1970) gezeigt, wie über mehrere Jahrhunderte hinweg der altaische Erlik mit dem indo-tibetischen Yama / Shinje verschmolz, ohne dass eine vollständige Substitution stattfand.

Stattdessen entstand eine doppelschichtige Figur, in der je nach Kontext die altaische oder die buddhistische Schicht aktualisiert wird.

Diese Schichtung ist ein Lehrbeispiel für wissenschaftliche „Translation Studies“: Wie genau wird ein Konzept aus einer Tradition in eine andere übertragen, welche semantischen Verschiebungen sind unvermeidlich, und welche eigentümlichen Hybridformen entstehen aus dem Übersetzungsprozess?

Ein konkreter Fall: Im tibetischen Bardo-thödröl („Tibetisches Totenbuch“) tritt Yama als Spiegel-Halter auf, der dem Toten seine Lebenstaten zeigt. Diese Vorstellung fehlt im autochthon-altaischen Erlik-Komplex, ist aber in der spät-mongolischen Erlik-Vorstellung präsent, ein Hinweis auf die buddhistische Schicht.

Wer den Erlik-Komplex in seiner Breite studieren möchte, findet auf der Übersichtsseite Sibirisch-Tengristische Tradition die wichtigsten Querverweise zu verwandten Figuren wie Ülgen und den unteren abasy-Schadwesen. A. V. Anokhins Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) bleibt die wichtigste Primärquelle.

Für die buddhistische Überformung sind Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) und Klaus Sagasters Studien einschlägig. Für die kritische Aufarbeitung der missionarischen Verzerrungen ist Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) das beste verfügbare Werk.

L. P. Potapovs Standardwerk Altaiskij schamanizm (St. Petersburg 1991) bietet die umfangreichste sowjetisch-russische Synthese und sollte in der Erlik-Forschung nicht übergangen werden.

Erlik gehört in das religionsphänomenologische Spektrum der Unterweltsgottheiten, das Mircea Eliade in Forgerons et alchimistes (1956) und in seinem Schamanismus-Buch ausführlich behandelt hat. Charakteristisch ist die Ambivalenz: Unterweltsgottheiten repräsentieren den notwendigen Schattenbereich der kosmischen Ordnung, mit einem einfachen „böse“ ist ihr Wesen verfehlt.

Eine besondere Pointe Erliks ist seine Funktion als Kranheitsverursacher und Krankheitsaufheber zugleich. Der schwarze Schamane verhandelt mit Erlik um die Rückgabe verlorener Seelen, ein klassisches Modell „schamanischer Verhandlung“, das Roberte Hamayon im Gegensatz zu Eliades „Ekstase“-Modell entwickelt hat.

Religionsanthropologisch interessant ist die Trennung „weißer“ und „schwarzer“ Schamanen mit getrennten Götter-Adressen. Diese Doppel-Struktur findet sich nur in wenigen sibirischen Traditionen so klar wie bei den Altaiern und Tuwinern; sie ist historisch vermutlich spät, vielleicht unter buddhistischem Einfluss entstanden.

Bei der Arbeit mit Erlik-Quellen ergeben sich mehrere methodische Probleme. Erstens: Die ältesten Quellen sind die Aufzeichnungen christlicher Missionare (Verbickij, Chivalkov) aus dem 19. Jahrhundert, die ihn systematisch mit dem christlichen Teufel identifizierten. Eine Entkleidung dieser missionarischen Schicht ist methodisch anspruchsvoll.

Zweitens: Die buddhistische Identifikation mit Yama hat zusätzliche Bedeutungsebenen eingetragen, die nicht ohne weiteres von der altaischen Ur-Erlik-Schicht zu trennen sind. Walther Heissigs Schichtenmodell hilft, aber bleibt diskussionsbedürftig.

Drittens: Die zeitgenössische Schamanen-Praxis um Erlik ist nach der Sowjetzeit fragmentiert; was wir heute beobachten, ist eine Neuformung auf Basis ethnographischer Texte, keine unbroken Kontinuität. Andrei Znamenski hat dies kritisch reflektiert.

In der zeitgenössischen Populärkultur ist Erlik überraschend präsent. Er erscheint in mehreren russischen Fantasy-Romanen, in Online-Computerspielen (etwa Path of Exile, Smite), in heavy-metal-Liedtexten und in der Manga- und Anime-Welt. Diese Rezeption verzerrt das historische Bild oft stark, macht Erlik aber zu einer kulturell aktiven Figur.

Wissenschaftlich ist diese Rezeption ambivalent: Sie hält Erlik im kulturellen Gedächtnis, banalisiert ihn aber zugleich. Andrei Znamenski hat in Shamanism and Western Imagination (2007) auf die Spannung zwischen wissenschaftlicher Rekonstruktion und populärer Aneignung hingewiesen.

In den altaischen und tuwinischen Republiken selbst ist Erlik in der Volkskultur weniger präsent als Ülgen oder Tengri; er bleibt eine eher periphere Figur, die in der schamanischen Praxis eine Rolle spielt, aber nicht in der öffentlichen Repräsentation der Region.