Illapa, Donner-, Blitz- und Regengott des andinen Hochlandes

Illapa zählt mit Inti, Viracocha und Mama Killa zu den vier höchsten Gottheiten des inka-zeitlichen Staatskults. Er hat im Coricancha von Cusco einen eigenen Tempelbereich und seine Insignien, Donnerkeile und Schleudern, wurden in der präshispanischen Sammlung der mallqui-Mumien aufbewahrt. Religionswissenschaftlich gehört er zu den verbreiteten Donner-und-Sturm-Gottheiten, die in fast jeder agrarischen Hochkultur an exponierter Stelle stehen.

Anders als der staatlich-imperiale Inti-Kult ist die Illapa-Verehrung in den modernen quechua- und aymarasprachigen Dörfern bis heute lebendig. Die ländlichen Praktiken um Blitz, Donner und Regen sind ein wichtiger Bestandteil der laufenden religiösen Praxis im andinen Hochland. Catherine Allen, Joseph Bastien und Frank Salomon haben in ihren ethnographischen Werken wiederholt darauf hingewiesen, dass Illapa für den Bauern oft präsenter ist als die höhere Solartheologie Intis.

Illapa wird in einigen Quellen als triadische Figur beschrieben, eine Dreiergestalt aus Chuqui Illapa (Bruder Illapa), Catu Illapa (Bruder Catu) und einem dritten Aspekt, der je nach Chronist variiert. Diese Dreigestalt hat die spanischen Missionare an die Trinität erinnert und in der früheren Religionswissenschaft die These einer prächristlichen Trinitätsahnung begünstigt. Pierre Duviols hat diese Lesart kritisiert und auf die genuine andine Mehrfachgestaltigkeit kosmischer Wesen hingewiesen.

Aus archäologisch-ikonographischer Sicht reicht die Verehrung einer Donner-Gottheit in den Anden weit über die Inka-Zeit hinaus zurück. Wari-Keramiken zeigen Donnerkeil-führende Krieger, und die Chimu-Kultur Nordperus kannte einen vergleichbaren Donnergott unter dem Namen Ni, der allerdings stärker maritim konnotiert war. Diese Vorgeschichte zeigt, dass die inka-staatliche Illapa-Theologie nicht aus dem Nichts entstand, sondern auf eine lange andine Sturm-Donner-Tradition aufbaute.

Der Name Illapa ist im Quechua semantisch mehrdeutig. Diego Gonzalez Holguin gibt in seinem Vocabulario (1608) folgende Bedeutungen an: el rayo (der Blitz), el trueno (der Donner), el relampago (der Wetterleuchten). Damit bezeichnet das Wort alle drei Phänomene des Wetterleuchtens als Aspekt-Erscheinungen einer einzigen Gottheit.

Bemerkenswert ist die enge Verbindung zum Quechua-Begriff illa, der eine Art lichthaftes Numinosum bezeichnet (siehe auch Illatiqsi Wiraqucha als Beiname Viracochas). Die Stamm-Bedeutung von illa verweist auf einen lichthellen Glanz, der numinose Präsenz anzeigt. Illapa wäre demnach das numinose Lichthaft-Aufblitzen am Himmel.

Im Aymara-Raum heißt der entsprechende Gott Tunupa oder Illapa, wobei die regionalen Ausprägungen variieren. Die kolonialen Quellen unterscheiden bisweilen zwischen Illapa (Wetter-Aspekt) und Catu Illapa (Hagel-Aspekt). Die Inka-Späterstellung Illapas wird auch in den Inka-Herrscher-Beinamen erkennbar: Der Inka Yupanqui Tupac trug den Beinamen Yupanqui-Illapa, was seine Verbindung zum Donner-Aspekt der Gottheit ausdrückte.

In den jüngsten sprachhistorischen Arbeiten zur Quechua-Theologie ist die Etymologie von illa als Glanz, Reflex, lichthafte Spur weiter herausgearbeitet worden. Cesar Itier hat darauf hingewiesen, dass illa in der inka-zeitlichen Terminologie nicht nur das Wetterleuchten meint, sondern eine grundlegendere numinose Kategorie: das Aufblitzen einer göttlichen Präsenz in der Welt. Die kleinen Stein-Amulette illa (Hirten-Schutzfigurinen) trägen denselben Namen, was die semantische Tiefe von Illapas Namen verdeutlicht.

Illapa wird in den kolonialen Beschreibungen als himmlischer Krieger dargestellt, der mit einer goldenen Steinschleuder den Blitz erzeugt und mit einer Keule den Donner schlägt. Manchmal trägt er eine Mantel-Cape aus Sternen und einen Wasserkrug, aus dem er den Regen ausschüttet. Diese Ikonographie ist von Cristobal de Molina und Polo de Ondegardo überliefert.

Auf erhaltenen Inka-Textilien und in der kolonialen Cusquena-Malerei tritt Illapa oft als Krieger mit Schleuder und Donnerkeil auf, gelegentlich auf einem Puma reitend. Die Verbindung zum Puma ist topographisch begründet: Im Coricancha gab es den Steinblock des Puma Punku (Puma-Tor) als Bezugsort für die Illapa-Verehrung. Der Kunsthistoriker Teresa Gisbert hat in ihren Werken zur kolonialen Anden-Ikonographie die Illapa-Krieger-Darstellung systematisch beschrieben.

In der Christianisierung wurde Illapa schnell mit dem Heiligen Jakob (Santiago) gleichgesetzt, der in der spanischen Tradition als Reiter-Heiliger mit dem Blitz-Schwert auftritt. Diese Synkresis ist bis heute in den andinen Heiligenfesten zu beobachten: Wo das ladinische Bauernfest von Santiago Mataindios gefeiert wird, ist im indigenen Substratverständnis Illapa präsent. Die Santiago de Murayoc-Tradition Jurochiris ist ein bekanntes Beispiel.

Die wichtigste Erzählung um Illapa ist im Huarochiri-Manuskript erhalten und schildert seine Beziehung zur Wassergöttin (Aspekt der Mama Cocha). Illapa schleudert den Blitz, um die Wasserkrug-Göttin am Himmel zu treffen; aus dem zerschlagenen Krug schüttet sich der Regen aus. Diese Aitiologie des Regens ist ein Standardelement andiner Mythologie.

Eine zweite Erzählung verbindet Illapa mit dem himmlischen Lama-Stern (der Sternbild der Yacana, das in der inka-zeitlichen Astronomie zentral war). Wenn das Sternbild Yacana mitternächtlich tief am Südhimmel steht, trinkt es nach dem Mythos das Wasser aus der Milchstraße aus und veringert es dadurch. Illapa zerschlägt daraufhin die Wasserkrug-Göttin, um den Regen wieder auf die Erde zu bringen. Gary Urton hat diese astro-mythologische Konstruktion in At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981) systematisch dargestellt.

Eine dritte Erzählung, überliefert von Polo de Ondegardo, beschreibt die Berufung der inka-zeitlichen altomisayoq-Priester durch einen Blitzschlag. Wer von einem Blitzschlag getroffen wurde und überlebte, galt als von Illapa selbst berufener Priester und erhielt das Recht, Orakel zu sprechen und Heilungen zu vollziehen. Diese Berufungstradition ist bis heute in den modernen paqo-Spezialisten der quechua-sprachigen Dörfer lebendig. Juan Nunez del Prado hat in seinen ethnographischen Studien diese Blitzschlag-Berufung beschrieben.

Eine vierte Erzählung verbindet Illapa mit dem inka-zeitlichen Verbrechensrecht: Wer mit einer Donner-Schwur (illapamanta) die Wahrheit zu sagen versprach, durfte nicht lügen, weil Illapa selbst die Falschaussage mit Blitzschlag bestrafen würde. Die Inka-Justiz nutzte diesen Gottes-Schwur in besonders schweren Fällen als Wahrheitsfindungsinstrument. Polo de Ondegardo und Cobo berichten von der hohen Glaubwürdigkeit, die einer illapamanta-Aussage zugemessen wurde.

Der Illapa-Kult war im Coricancha-Tempel von Cusco institutionalisiert. Im sogenannten Pucamarca, einem eigenen Tempelbereich am südöstlichen Stadtrand von Cusco, stand das Hauptkultbild Illapas, eine goldene Männerstatue mit Donnerkeil und Schleuder. Dieses Idol wurde von den Spaniern 1572 in Vilcabamba mitsamt dem Punchao eingezogen und ist verschollen.

Die wichtigsten Illapa-Riten wurden in der Regenzeit vollzogen, zwischen September und März. Wenn die Regen ausblieben, organisierten Priester und Gemeinde große Bittumzüge über die ceque-Linien, in denen schwarze Lamas auf den Bergrückenden um die Stadt herum geopfert wurden. Schwarze Lamas waren das spezifische Opfertier Illapas, weil die schwarze Farbe der Regenwolke entsprach. Cristobal de Molina beschreibt einen besonderen Brauch: An regenlosen Tagen wurde ein schwarzes Lama drei Tage lang ohne Wasser gehalten, damit es vor Durst weinte und so durch sein Weinen die Regenwolken herbeiweinen sollte.

Das wichtigste Festdatum war der Capac Raymi im Dezember und das Citua-Reinigungsfest im September, beide eng mit dem Beginn der Regenzeit verkoppelt. Brian Bauer und Tom Zuidema haben die ritualkalendarische Stellung Illapas im inka-Reichsjahr in ihren Werken systematisch herausgearbeitet.

Im inka-Reichsjahr standen die Illapa-Riten in einer komplexen Korrespondenz zu den landwirtschaftlichen Zyklen. Vor der Aussaat im August wurde Illapa um regulierte Niederschläge gebeten, im Dezember/Januar um maßvolle Regen ohne Erosion, im März/April um eine sanfte Trocken-Wende. Diese kalendarisch differenzierte Wetter-Theologie spiegelt die intime Kenntnis der bauern-religiosen Praxis wider und ist von der modernen Anden-Ethnologie als religiöses Mikromanagement der landwirtschaftlichen Risiken interpretiert worden.

Der praktische Schutz-Bezug zur Illapa-Verehrung ist überraschend ambivalent: Einerseits wurde Illapa gegen Dürre, Hagel und Frost angerufen, andererseits aber auch vor Illapa selbst geschützt, insbesondere vor seinen Blitzschlägen. Diese ambivalente Schutzbeziehung ist typisch für Donner-Gottheiten und zeigt sich auch im Thor-, Indra- oder Baal-Kult.

Konkrete Schutzpraktiken umfassen das Verbrennen von Wachs-Kerzen während des ersten Gewitters einer Saison, das Aufstellen kleiner Steinhaufen (apacheta) auf Berggraten, und das Vermeiden bestimmter Orte (allein stehende Bäume, hohe Felsen) während eines Gewitters. Eine sehr spezifische Praxis ist das Toldo–Ritual: Wenn ein Blitzschlag in ein Haus eingeschlagen hat, wird das ganze Haus drei Jahre unbewohnbar erklärt, da es als von Illapa selbst berührt und damit numinos geladen gilt.

Apotropäisch gegen Hagel werden in einigen Dörfern bis heute geweihte Kerzen am Hauseingang aufgestellt und Kreuze in die Felder gepflanzt, die nun mit Marien-Bildchen oder mit dem Heiligen Jakob synkretisch verbunden sind. Religionsethnologisch handelt es sich um eine direkte Fortsetzung der präshispanischen Illapa-Praxis unter christlicher Verkleidung. Olivia Harris hat in Of Bread and Blood (2000) diese fortdauernde Hagelschutz-Praxis im aymarischen Hochland beschrieben.

Illapa fügt sich in das weltweite Muster der Donner-Gottheiten ein. Strukturell vergleichbar sind der germanische Thor, der griechische Zeus, der vedische Indra, der baltische Perkunas, der west-asiatische Baal Hadad, der japanische Raijin und der mesopotamische Adad. In allen diesen Fällen ist die Donner-Gottheit eine männliche Kriegerfigur mit Wurfwaffe (Hammer, Donnerkeil, Schleuder), die für den Regen-Niederschlag verantwortlich ist und Berufungsträger über den Blitzschlag erweckt.

Innerhalb Amerikas weist Illapa besonders nahe Ähnlichkeiten zum aztekischen Tlaloc, zum Maya-Gott Chaak und zur nordamerikanischen Thunderbird-Figur auf. Die Thunderbird-Vorstellung ist insofern besonders interessant, als sie ebenfalls den Donner mit einer Wesensgestalt verbindet, die fliegen kann und mit ihren Flügeln Sturm erzeugt, strukturell vergleichbar mit Illapas Wasserkrug-Göttin.

Die kolonial-synkretistische Verbindung Illapas mit dem Heiligen Jakob (Santiago) hat in der religionsgeschichtlichen Literatur viel Aufmerksamkeit erfahren. Die spanische Santiago-Tradition kennt ihrerseits den Santiago Matamoros, der mit dem Schwert über den Mauren reitet; in den Anden wurde dieser zum Santiago Mataindios (Indianertöter) und konnte gleichzeitig als christlicher Reiterheiliger und als andiner Donnergott funktionieren, eine doppelfähige Figur.

Religionswissenschaftlich besonders wichtig ist die Tatsache, dass Illapa nicht primär ein Krieger-Gott war wie Thor oder Indra. Seine Hauptdimension lag in der Wettergebung. Die kriegerische Ikonographie ist sekundär und im Wesentlichen ein theologisches Resultat seiner Donnerkeil-Präsenz. Diese Differenzierung, Wettergeber statt Krieger, ist eine genuin andine theologische Pointe, die den Inka-Illapa von vergleichbaren Donner-Gottheiten unterscheidet und die landwirtschaftliche Kern-Orientierung der andinen Hochkultur reflektiert.

Im modernen quechua- und aymarasprachigen Hochland sind die Illapa-Praktiken weitgehend unter christlicher Form weiter lebendig. Die paqo– und yatiri-Spezialisten der modernen Andenddörfer leiten ihre Berufung häufig noch aus einem überlebten Blitzschlag her; in der archäöthnologischen Literatur (z.B. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) sind solche Fälle wiederholt dokumentiert worden.

In der Folklore-Forschung ist die Santiago-Illapa-Synkresis ein klassisches Beispiel für die doble nivel de discurso (Doppelte Sprachebene) der andinen Religion: oben die christliche Heiligen-Tradition, unten die indigene Donnergottheit, in der praktischen Ritualführung untrennbar verschmolzen. Sabine MacCormack hat diese Doppelebene in Religion in the Andes (1991) systematisch beschrieben.

In der akademischen Astronomie-Forschung wird Illapas Verbindung zum Yacana-Lama-Sternbild als ein wichtiges Element des Inka-Sternenhimmels weiter untersucht. Gary Urton, Tom Zuidema und die jüngeren Arbeiten von R. Tom Zuidema schüler haben gezeigt, wie die zentralandine Astronomie die Wetter-Theologie strukturierte. Religionswissenschaftlich bleibt Illapa ein Schlüsselfall für das Verständnis der inkazeitlichen Verschränkung von Hochkult und Bauern-Religion.

In den letzten Jahrzehnten hat die movimiento andino Boliviens und Perus Illapa in den Diskurs um indigene Klimaresistenz hineingezogen. Wenn die Niederschlagsmuster der Anden sich infolge des Klimawandels verschieben, ist die Illapa-Theologie in den Dörfern eine kulturelle Resonanzkammer, in der diese Verschiebungen religiös verhandelt werden. Anthropologin Karsten Paerregaard hat in Pilgrims of the Andes (2017) die rituellen Anpassungen der Hochlandbauern an den Klimawandel beschrieben und gezeigt, wie der Illapa-Bezug dabei eine Rolle spielt.

Die folgende Auswahl listet zentrale Werke der Andenethnologie und der archäoastronomischen Forschung, die für das Verständnis Illapas zentral sind.